RUDOLF STEINER

I PUNTI ESSENZIALI

DELLA QUESTIONE SOCIALE

FRATELLI ROCCA EDITORI • MILANO

Rudolf Steiner

I PUNTI ESSENZIALI DELLA QUESTIONE SOCIALE

RISPETTO ALLE NECESSITÀ DELLA VITA

NEL PRESENTE E NELL’AVVENIRE

Titolo originale

DIE KERNPUNKTE DER SOZIALEN FRAGE

Traduzione di Lina Schwarz

*

Terza edizione accresciuta

Sommario

CAPITOLO PRIMO

Il vero aspetto della questione sociale desunto dalla vita dell’umanità moderna

CAPITOLO SECONDO

Tentativi per risolvere secondo realtà le questioni e necessità sociali imposte dalla vita

CAPITOLO TERZO

Capitalismo e idee sociali (Capitale, lavoro umano)

CAPITOLO QUARTO

Rapporti internazionali degli organismi sociali

CAPITOLO PRIMO

Il vero aspetto della questione sociale desunto dalla vita dell’umanità moderna

Dalla catastrofe della guerra mondiale non è forse venuto manifestandosi il movimento sociale moderno attraverso fatti che dimostrano tutta l’insufficienza dei pensieri coi quali, per decenni, si era creduto di comprendere il volere del proletariato?

A porre questa domanda ci costringe quello che, dalle esigenze prima represse del proletariato, e da tutto quanto vi si connette, viene ora sospinto alla superficie della vita. I poteri che reprimevano quelle esigenze sono ormai in parte annientati, e solo chi ignora come siano indistruttibili certi impulsi della natura umana può voler conservare la posizione, presa da quei poteri, di fronte agli impulsi sociali di una gran parte dell’umanità.

Molte personalità, alle quali, per la loro posizione sociale, era consentito d’influire con la parola e col consiglio, favorendone o inceppandone l’azione, sulle forze della vita europea che nel 1914 avevano spinto alla catastrofe della guerra, si erano abbandonate, riguardo a quegli impulsi, alle più grandi illusioni. Potevano credere che una vittoria del loro paese avrebbe placato l’impeto delle rivendicazioni sociali, ma dovettero accorgersi che proprio le conseguenze del loro contegno portarono gli impulsi sociali a manifestarsi integralmente. Si può anzi dire che la presente catastrofe dell’umanità si sia palesata come quell’avvenimento storico che diede agli impulsi in questione tutta la loro forza propulsiva.

Negli ultimi anni, gravi di destini, le personalità e le classi dirigenti dovettero sempre subordinare il loro modo di agire alle esigenze degli ambienti socialisti. Spesso avrebbero volentieri agito diversamente, se avessero potuto non tener conto di quelle aspirazioni, i cui effetti si protraggono nella piega presa dagli avvenimenti contemporanei.

Ed ora che quanto per decenni era venuto preparandosi nell’evoluzione della vita dell’umanità è entrato in una fase decisiva, diventa tragicamente fatale che i pensieri sviluppati durante i fatti in divenire siano inadeguati ai fatti stessi una volta divenuti. Molte persone che s’erano formate i loro pensieri durante quel divenire, per promuovere i fini sociali che in esso vivono, oggi poco o nulla possono di fronte ai fatali problemi posti dai fatti stessi. Eppure molte di quelle persone persistono a credere che possa realizzarsi, e poi dimostrarsi abbastanza forte per dare una direttiva possibile agli avvenimenti incalzanti, ciò che per tanto tempo esse hanno ritenuto necessario alla nuova conformazione della vita umana.

Si può prescindere dalla opinione di chi tuttora s’illude che il vecchio ordinamento possa reggere di fronte alle esigenze nuove d’una gran parte dell’umanità, e si può prendere in considerazione quel che vogliono coloro i quali sono persuasi della necessità di riorganizzare la vita, ma non si potrà fare a meno di riconoscere che, quali giudizi mummificati, corrano in mezzo a noi opinioni di partito che lo svolgimento dei fatti dimostra superate. Questi fatti esigono soluzioni alle quali i vecchi partiti sono impreparati.

I partiti si sono, è vero, sviluppati insieme coi fatti, ma senza riuscire a tener dietro ai fatti con le proprie abitudini mentali. Non occorre essere immodesti per credere, di fronte a opinioni oggi ancora ritenute valide, di poter ricavare quanto or ora si è detto dal decorso degli avvenimenti mondiali contemporanei. È lecito trarne la conseguenza che, appunto il nostro tempo, debba essere sensibile al tentativo di segnalare nella vita sociale dell’umanità moderna quel che, nella sua peculiarità sfugge anche agli studiosi di questioni sociali e alle tendenze dei partiti.

Poiché potrebbe pur essere che la tragedia che si manifesta nei tentativi di soluzione della questione sociale, abbia le sue radici proprio in un malinteso delle vere tendenze proletarie, in un malinteso anche da parte di coloro che da queste tendenze hanno derivato le loro concezioni.

Poiché non è affatto detto che l’uomo si formi sempre il giusto giudizio intorno a quel che egli stesso vuole. Possono perciò sembrare giustificate le seguenti domande: che cosa vuole veramente il movimento proletario moderno? Corrisponde questo suo volere a ciò che comunemente si pensa in proposito da proletari e da non-proletari? Si manifesta il vero, aspetto della questione sociale in quel che molti pensano intorno ad essa? Oppure è necessario seguire una direttiva di pensiero affatto diversa?

Ad una simile questione non ci si potrà accostare con imparzialità sé, dalle proprie vicende, non si è stati posti in grado d’immedesimarsi con la vita animica del proletariato moderno, e precisamente di quella sua parte che maggiormente ha concorso a dare al movimento sociale la forma che esso ha presa attualmente.

Si è parlato molto, dello sviluppo della tecnica moderna e del moderno capitalismo; ci si è chiesti come, da questo sviluppo, sia sorto il proletariato contemporaneo e come, con lo svolgersi della nuova vita economica, esso sia pervenuto alle sue rivendicazioni presenti. In tutto quanto è stato detto in proposito c’è molto di esatto, ma che con questo non si sia ancora toccato un punto decisivo, lo può intendere solo chi non si lascia ipnotizzare dal giudizio che «le circostanze esteriori danno all’uomo l’impronta della sua vita». Il punto decisivo si rivela a chi serba libera la visione degli impulsi che operano dalle intime profondità dell’anima.

È bensì vero che le rivendicazioni proletarie sono venute sviluppandosi contemporaneamente alla tecnica moderna e al moderno capitalismo, ma il riconoscerlo non getta ancora nessuna luce su ciò che veramente vive in quelle esigenze, sotto forma di impulsi puramente umani, e finché non si penetri nella vita di questi impulsi, non ci si potrà nemmeno accostare al vero aspetto della «questione sociale».

Un’espressione, che ricorre spesso nel mondo proletario, può fare una notevole impressione su chi è capace di penetrare nelle più profonde forze motrici della volontà umana, ed è questa: «Il proletariato moderno ha acquistato una coscienza di classe». Esso non segue più, per così dire, istintivamente, incoscientemente, gli impulsi delle classi a lui estranee; sa di appartenere a una classe speciale e vuol far valere il rapporto di questa sua classe con le altre, nella vita pubblica, in un modo corrispondente ai suoi interessi.

Per chi ha la capacità d’intendere le correnti nascoste dell’anima, l’espressione «coscienza di classe», come la usa il proletariato moderno, sarà rivelatrice di fatti essenziali della concezione sociale della vita, propria a quelle classi lavoratrici che si trovano nel giro della tecnica moderna e del moderno capitalismo. Egli ha da porre mente, innanzi tutto, al modo in cui le dottrine scientifiche, relative alla vita economica e ai suoi rapporti col destino umano, abbiano, a guisa di fulmine, colpita e infiammata l’anima proletaria. Si troverà di fronte a un fatto su cui molti di coloro che si limitano a pensare sul proletariato, ma non con esso, avventano giudizi del tutto confusi, e per conseguenza dannosi, data la gravita degli avvenimenti attuali.

Con l’opinione che il marxismo, e lo svolgimento datogli dagli scrittori socialisti, abbiano fatto dar di volta al cervello del proletario «incolto», e con tutte le altre cose che spesso si sentono dire in proposito, non si arriva alla comprensione, oggi tanto necessaria, in questo campo della situazione storica del mondo, poiché, esprimendo una tale opinione, si dimostra soltanto di non voler prendere in considerazione un punto, essenziale del movimento sociale contemporaneo, e questo punto essenziale è che la proletaria «coscienza di classe» è tutta satura di concetti che hanno preso il loro carattere dallo sviluppo della scienza moderna.

In quella coscienza continua tuttora ad agire, come disposizione interiore, ciò che animava il discorso di Lassalle su La scienza e gli operai[1]. Cose simili possono sembrare prive d’importanza a taluno che si ritenga un «uomo pratico», ma chi vuol conquistarsi vedute veramente feconde sul movimento operaio moderno deve rivolgere a queste cose tutta la sua attenzione, poiché in ciò che oggi esigono i proletari socialisti, moderati ed estremisti, non vive la vita economica trasformata in impulsi umani, come molti s’immaginano, ma la scienza dell’economia, dalla quale la coscienza proletaria è stata afferrata.

Ciò risulta sia dalla letteratura scientifica del movimento proletario, sia da quella divulgata dal giornalismo, in un modo così chiaro, che il negarlo significa chiudere gli occhi davanti alla realtà dei fatti, ed è un fatto fondamentale, decisivo per lo stato attuale della società, questo, che il proletario moderno si fa fissare il contenuto della sua coscienza di classe in concetti d’indole scientifica.

Per quanto lontano dalla «scienza» possa ancora essere l’uomo che lavora alla macchina, egli ascolta tuttavia le spiegazioni che, delle sue condizioni, gli danno le persone che dalla scienza hanno derivato i mezzi per fornirgliele.

Tutte le discussioni sulla vita economica moderna, sul secolo delle macchine, sul capitalismo, possono dar qualche lume intorno ai fatti che costituiscono la base del movimento proletario moderno, ma ciò che chiarisce in modo decisivo il presente stato sociale non deriva immediatamente dall’applicazione dell’operaio alle macchine, e perciò dal suo aggiogamento al carro della vita capitalistica, bensì dalla circostanza che, mentre egli lavorava alle macchine e in dipendenza dell’ordine economico capitalistico, nella sua coscienza di classe si formavano pensieri ben determinati.

Può darsi che le abitudini mentali dei nostri giorni inducano taluno a disconoscere tutta la portata di questi fatti e a ritenere che il volerli mettere in rilievo sia semplicemente un gioco dialettico di concetti, ma sarà tanto peggio per chi spera in una felice sistemazione della vita sociale, poiché non potranno certo portarvi un contributo coloro che non siano in grado di discernerne gli elementi essenziali. Chi vuole comprendere il movimento proletario deve prima di tutto, sapere come il proletario pensi, poiché tale movimento – dalle moderate tendenze riformistiche alle sue degenerazioni più deleterie – non è opera di forze «extra-umane», di «impulsi economici», ma è fatto da uomini, dalle loro rappresentazioni e dai loro impulsi volitivi.

Le idee determinanti e le forze volitive del movimento sociale presente non risiedono in quel che la macchina e il capitalismo hanno impresso nella coscienza proletaria; il movimento sociale ha cercato la fonte delle proprie idee nelle nuove tendenze scientifiche, perché macchina e capitalismo non erano in grado di offrire al proletario alcunché di atto a riempirgli l’anima di un contenuto degno d’un essere umano.

All’artigiano medioevale un tale contenuto era dato dalla sua stessa professione; c’era, nella maniera stessa in cui quell’artigiano si sentiva umanamente legato al suo lavoro, qualcosa che, di fronte alla sua coscienza, gli faceva apparire la sua propria vita, nell’ambito dell’intera società umana, come degna d’essere vissuta. Gli era dato di considerare il suo lavoro come quello che poteva fargli realizzare ciò che egli ambiva di essere come «uomo». Messo a lavorare alla macchina e impigliato nell’ordinamento della vita capitalistica, non gli restò altro che poggiare su sé stesso, sulla propria interiorità, quando cercava una base su cui poter fondare un’opinione su ciò che si è come «uomo». Per formarsi una tale opinione nessun aiuto gli veniva dalla tecnica e dal capitalismo.

Ne derivò la conseguenza che la coscienza proletaria prese la strada verso il pensiero orientato scientificamente, poiché essa aveva perduto la connessione umana con la vita immediata. Ora ciò avvenne in un periodo in cui le classi tendevano a una forma di pensiero scientifico che non aveva più neppure esso la forza spirituale propulsiva capace di condurre la coscienza umana a un contenuto che potesse in ogni senso appagarne i bisogni. Le antiche concezioni del mondo avevano inserito l’uomo, come anima, in una connessione spirituale; di fronte alla scienza moderna egli appare invece come un essere naturale nel semplice ordine della natura.

Questa scienza non viene sentita come una corrente che fluisce da un mondo spirituale nell’anima umana e le dà un sostegno. Comunque si voglia giudicare del rapporto tra gli impulsi religiosi (e quanto vi si connette) e il pensiero scientifico moderno, se si considera senza preconcetti l’evoluzione storica, si dovrà convenire che l’ideazione scientifica si è sviluppata da quella religiosa. Ma le vecchie concezioni del mondo, che si fondavano sopra sostrati religiosi, non hanno potuto comunicare il loro impulso sostenitore dell’anima alla nuova forma scientifica del pensiero. Esse si collocarono fuori di questa e continuarono a vivere con un contenuto di coscienza a cui non poterono rivolgersi le anime del proletariato.

Per le classi dirigenti quel contenuto di coscienza poteva ancora avere un certo valore, che, in un modo o nell’altro, si connetteva con quanto le legava umanamente alla loro posizione sociale. Esse non cercarono, dunque, un nuovo contenuto di coscienza perché la tradizione della vita stessa permetteva loro di conservare il vecchio. Invece il proletario moderno fu avulso da tutte le antecedenti connessioni, la sua vita fu posta su di una base affatto nuova.

Con la perdita delle basi di prima, gli venne meno anche la possibilità di attingere alle antiche fonti spirituali, poiché queste sorgevano nel campo da cui egli era stato avulso. Con la tecnica moderna e col moderno capitalismo si sviluppò simultaneamente – per quanto si può parlare di simultaneità riguardo alle grandi correnti storiche del mondo, – la scientificità moderna. A questa si rivolse con fiducia, con fede, il proletariato moderno e vi cercò il nuovo contenuto di coscienza di cui sentiva il bisogno, ma il proletariato moderno si trovò, di fronte a tale scientificità, in un rapporto tutto, diverso da quello delle classi dirigenti.

Queste non sentivano il bisogno di fare delle loro concezioni scientifiche il sostegno della propria anima; per quanto si compenetrassero della «mentalità scientifica» che nell’ordine naturale vedeva una connessione causale diretta dagli animali più bassi fino all’uomo, questa concezione rimaneva tuttavia per esse una convinzione teoretica, che non generava l’impulso a prendere la vita, anche riguardo al sentimento, in maniera perfettamente conforme a quella convinzione.

Il naturalista Vogt[2], il volgarizzatore della scienza naturale Büchner[3], erano certamente compenetrati di pensiero scientifico, ma accanto a questo agiva, nelle loro anime, qualcosa che li attaccava saldamente a connessioni di vita che hanno un senso e una giustificazione solo là dove regni la fede in un ordine spirituale del mondo.

Ora si pensi, senza preconcetti, a come diversamente operi il pensiero scientifico su chi ha la propria esistenza ancorata in quelle connessioni di vita, in confronto a come può operare nel proletario moderno dinanzi al quale, nelle poche ore serali che gli rimangono libere dal lavoro, l’agitatore socialista parli press’a poco cosi: «La scienza moderna ha levato dalla testa degli uomini la credenza che essi abbiano origine da mondi spirituali, ed ha insegnato loro che in tempi primordiali essi hanno vissuto come animali, sconciamente arrampicati sugli alberi, avendo tutti la medesima origine puramente naturale».

Il proletario moderno si vide posto dinanzi ad una concezione scientifica orientata secondo pensieri siffatti, quando egli cercava un contenuto animico che potesse fargli sentire i suoi rapporti di uomo con la vita universale. Egli prese radicalmente sul serio tale scientificità e ne trasse le sue conseguenze per la vita. L’epoca della tecnica e del capitalismo colpì lui ben diversamente che non l’uomo appartenente alle classi dirigenti. Questi stava in un ordine di vita ancora configurato da impulsi che offrivano un sostegno per l’anima, e aveva tutto l’interesse a inserire le conquiste dei tempi nuovi nell’ordine già invalso. Il proletario invece era stato strappato con la sua anima da quell’ordine, e questo non poteva più conferirgli alcun sentimento che gli illuminasse la vita in un modo degno d’un essere umano. Un’unica cosa poteva ormai far sentire al proletario che cosa uno sia come essere umano, e cioè il pensiero scientifico che, sorto dal vecchio ordinamento della vita, gli appariva dotato di una forza suscitatrice di fede.

Sentir parlare così di carattere scientifico a proposito del pensiero proletario potrà forse far sorridere chi per esso intenda quel che si acquista sedendo per molti anni sui banchi di scuola e lo opponga alla coscienza del proletario «ignorante», ma sarebbe un sorridere di fatti decisivi per i destini della vita contemporanea, fatti che dimostrano come molti uomini dotti vivano in maniera non conforme alla scienza, mentre il proletario ignorante orienta il suo modo di vivere e di sentire la vita secondo la scienza che forse egli non possiede affatto. L’uomo istruito ha accolto la scienza, essa è come racchiusa in una casella della sua anima, egli però continua a vivere in contingenze che non sono governate da tale scienza, e lascia che esse orientino i suoi sentimenti.

Il proletario, dalle sue condizioni di vita è condotto ad intendere l’esistenza in un modo che corrisponde allo stato d’animo che deriva dalla scienza moderna. Quel che le altre classi chiamano «scienza» potrà anche essergli abbastanza estraneo, tuttavia le direttive scientifiche del pensiero orientano la sua vita.

Per le altre classi sarà determinante un fondamento religioso, estetico, spirituale in genere; per lui il «credo» per la vita diventa la scienza, sebbene spesso nelle sue estreme conseguenze di pensiero. Molti tra gli appartenenti alle classi dirigenti si sentono emancipati, affrancati dalla religione. Certo, nelle loro rappresentazioni vive la convinzione scientifica, ma nei loro pensieri pulsano i residui inosservati di una fede tradizionale.

Quel che il pensiero scientifico non ha ereditato dal vecchio ordinamento della vita è l’aver coscienza del fatto che, essendo di natura spirituale, esso ha radice in un mondo spirituale. A tale carattere dell’orientamento scientifico moderno poteva non dare soverchia importanza l’uomo appartenente alle classi dirigenti, poiché la sua vita era tutta pervasa dalle antiche tradizioni, Non così il proletariato, al quale la nuova condizione di vita scacciava dall’anima tutte le antiche tradizioni. Egli ereditò dalle classi dominanti il pensiero scientifico e tale eredità divenne la base della coscienza che egli aveva della natura dell’uomo, ma questo «contenuto spirituale» che egli portava nell’anima nulla sapeva della sua origine da una vera vita spirituale.

L’unico elemento, spirituale che il proletario poteva assumere dalle classi dominanti rinnegava il fatto di derivare dalla spirito.

Non mi è ignota l’impressione che queste idee faranno su proletari e non-proletari che credono di conoscere «praticamente» la vita; partendo da tale credenza, essi riterranno estranea alla vita, la concezione da noi esposta, ma il linguaggio dei fatti che si fa sentire attraverso le attuali condizioni del mondo andrà sempre più palesando l’illusorietà di quella credenza. Chi è capace di vedere spassionatamente quei fatti deve riconoscere come a una concezione della vita che si attenga unicamente al loro lato esteriore non siano più accessibili, alla fine, se non rappresentazioni che coi fatti stessi non hanno più nulla a che fare. I pensieri dominanti si sono attenuti «praticamente» ai fatti per tanto tempo che, in ultimo, non hanno avuto più la minima somiglianza con essi.

A questo riguardo, la presente catastrofe mondiale potrebbe essere per molti una severa educatrice. Infatti, che cosa pensavano che sarebbe potuto avvenire? E che cosa è avvenuto in realtà? Dovrebbe accadere lo stesso anche per il pensiero sociale?

Mi sembra già di sentire anche l’obiezione che il seguace della concezione socialista farà, partendo dalla sua disposizione d’animo: «Ecco un altro che vorrebbe far deviare il vero nocciolo della questione sociale sopra un binario sul quale il borghese crede di poter viaggiare comodamente!».

Ma quel socialista non vede che, se il destino lo ha condotto alla vita proletaria, egli cerca però di destreggiarsi in essa mediante un modo di pensare che gli è stato trasmesso in eredità proprio dalle classi «dirigenti». Egli vive da proletario, ma pensa da borghese.

Ora i nuovi tempi esigono non solo che ci si orienti in una vita nuova, ma anche in un ordine di pensieri nuovi. Il modo di pensare scientifico potrà diventare un sostegno per la vita soltanto se, per la formazione di un contenuto animico veramente umano, saprà sviluppare alla sua maniera un’energia propulsiva altrettanto forte di quella che, alla loro maniera, hanno sviluppato le concezioni antiche. Con ciò è indicata la via che conduce a scoprire il vero aspetto di uno degli elementi del movimento proletario moderno. Al termine di questa via si sente sorgere dall’anima proletaria la convinzione “Io aspiro alla vita spirituale”.

Ma questa vita spirituale è ideologia, è soltanto quello che nell’uomo si rispecchia dei processi esteriori del mondo, non deriva da un mondo spirituale speciale. Quel che l’antica vita spirituale è divenuta nel trapasso ai tempi nuovi è sentito, dalla concezione proletaria, come un’ideologia, e chi vuole comprendere lo stato d’animo del proletario, che poi si estrinseca nelle attuali rivendicazioni sociali, deve essere in grado di comprendere quali effetti possa produrre l’opinione che la vita spirituale sia un’ideologia.

Si potrà obiettare: «Ma che cosa sa il proletario di media levatura di questa opinione perturbatrice che si agita nelle teste più o meno istruite dei suoi capi?». Chi dice così parla, e anche agisce, senza tener conto delle vere realtà della vita. Non sa che cosa si sia svolto nella vita proletaria degli ultimi decenni, non sa quali fili corrano dalla credenza che la vita spirituale sia un’ideologia alle esigenze e alle azioni del socialista radicale, che egli ritiene «ignorante», e anche alle azioni di coloro che per oscuri impulsi «fanno la rivoluzione».

Il tragico errore, riguardo all’incomprensione delle rivendicazioni sociali contemporanee, sta nel fatto che in molti ambienti non si ha il minimo senso di quel che ora, dalle anime di larghe masse umane, affiora alla superficie della vita, e che si è incapaci di dirigere lo sguardo a quanto avviene veramente nell’intimo degli uomini. Pieno di paura, il non-proletario tende l’orecchio alle rivendicazioni che salgono dal proletariato, e sente proclamare che «solo con la socializzazione dei mezzi di produzione esso potrà conseguire un’esistenza degna di un essere umano», ma non sa formarsi una rappresentazione del fatto che, nel trapasso dal vecchio al nuovo tempo, la sua classe non solo ha chiamato il proletario a lavorare con mezzi di produzione non suoi, ma non ha nemmeno saputo aggiungere al suo lavoro qualcosa che potesse dargli un sostegno per l’anima.

Chi, nel modo che abbiamo accennato più sopra, trascura, sia nella conoscenza, sia nell’azione, di tener conto delle vere realtà della vita, potrà obiettare: «Ma, infine, il proletario, non vuol altro, che pervenire a una posizione sociale pari a quella delle classi dirigenti! Che c’entra qui la questione dell’anima?». Persino al proletario stesso verrà fatto di dire: «Dalle altre classi io non voglio nulla per la mia anima, chiedo soltanto che sia loro impedito di sfruttarmi più oltre, voglio che le attuali differenze di classe scompaiano!». Tali discorsi non toccano però l’essenza della questione sociale, nulla rivelano del suo vero aspetto. Infatti, nell’anima della popolazione lavoratrice, una coscienza che dalle classi dirigenti avesse ereditato un vero contenuto spirituale, proclamerebbe le rivendicazioni sociali in tutt’altro modo da come lo fa il proletariato moderno che nella vita spirituale ereditata non può vedere altro che un’ideologia.

Questo proletariato è convinto del carattere ideologico della vita spirituale, ma appunto a causa di questa sua convinzione diventa sempre più infelice, e gli effetti di questa infelicità della sua anima, di cui egli non è cosciente, pur soffrendone intensamente, hanno un peso infinitamente più importante, per la situazione sociale del nostro tempo, di tutte le rivendicazioni, pur giustificate nel loro genere, che riguardano il miglioramento delle condizioni materiali della vita.

Le classi dirigenti non riconoscono sé stesse come autrici di quella concezione della vita che ora, nel proletariato, esse si trovano di fronte, decisa alla lotta. Eppure proprio in esse risiede la causa di quell’atteggiamento, poiché della loro vita spirituale hanno saputo trasmettere al proletariato solo qualcosa che esso deve sentire come semplice ideologia. Quel che dà al movimento sociale contemporaneo la sua impronta essenziale non è la richiesta di un mutamento nelle condizioni di vita di una classe, sebbene ciò ne sia l’elemento più ovvio, bensì il modo in cui, dagli impulsi di pensiero di questa classe, la richiesta del cambiamento viene tradotta in realtà.

Si osservino spregiudicatamente i fatti da questo punto di vista, e si vedrà come certe personalità, che pure vogliono tenere il loro pensiero nella stessa direzione degli impulsi proletari, sorridano quando si accenna a voler contribuire alla soluzione della questione sociale per mezzo di questo o quel provvedimento d’ordine spirituale. Esse ne sorridono come di un’ideologia, d’una teoria astratta. Pensano che dal campo del pensiero, dalla vita solo spirituale, non si potrà mai ricavare un contributo efficace per risolvere le scottanti questioni sociali del nostro tempo.

Eppure, se si guarda più per il sottile, si impone il fatto che il nerbo, il vero impulso causale dell’agitazione moderna, ma proletaria, non sta in quel che il proletario d’oggi dice, ma nei suoi pensieri. Il movimento proletario moderno, come forse mai nessun altro movimento del genere, si palesa, a chi l’osservi fino in fondo, scaturito da pensieri.

Io non lo asserisco come una opinione maturata solo dalla riflessione sopra il movimento sociale, ma dall’esperienza. Se mi è lecito inserire qui una osservazione personale, voglio ricordare che per anni ho insegnato materie varie in una scuola di coltura operaia, a operai proletari e, durante questo insegnamento, credo, di avere imparato a conoscere quel che sorge e urge nell’anima del proletario, moderno. Ho avuto anche occasione di seguire da vicino quel che fermenta tra le maestranze delle varie categorie di operai e negli artigiani. Perciò non parlo dal punto di vista di supposizioni teoriche, ma esprimo quanto credo di essermi conquistato nella vita attraverso una vera esperienza.

Chi ha imparato a conoscere il movimento operaio moderno (ciò che purtroppo è così raro fra i dirigenti intellettuali), là dove esso è promosso da operai, sa di che grave portata sia appunto il fatto che una certa tendenza di pensiero abbia afferrato con la massima intensità le anime di un gran numero di persone.

Se oggi è tanto difficile prendere posizione di fronte ai problemi sociali, ciò è dovuto alla troppo scarsa possibilità di comprensione reciproca delle diverse classi. Quelle borghesi hanno molta difficoltà a penetrare nell’anima del proletario, a comprendere come nella sua ancora nuova intelligenza sia riuscita a penetrare un’ideazione che, come quella di Carlo Marx[4], – comunque si voglia valutare il suo contenuto – pone al pensiero esigenze sommamente ardue. Certo, il sistema di pensiero di Carlo Marx può essere accettato o respinto, con ragioni che possono sembrare altrettanto buone in un caso come nell’altro, e ha potuto essere sottoposto ad una revisione da parte di coloro che, dopo la morte di Marx e del suo amico Engels[5], considerarono la vita sociale da un punto di vista diverso. lo non voglio affatto entrare nel merito di questo sistema che non mi pare l’essenziale nel movimento proletario moderno. Più importante mi pare il fatto che nel mondo dei lavoratori agisca, come impulso di suprema potenza, un sistema di pensiero.

Si può dire che mai prima d’ora un movimento con intenti pratici, un movimento per la rivendicazione delle più comuni esigenze della vita umana, poggiò così quasi esclusivamente, sopra una base puramente ideativa, come questo movimento proletario moderno. Si può persino affermare che, tra le agitazioni del genere, questa è la prima che si sia collocata sopra una base puramente scientifica. Ma un tal fatto deve venir considerato nel modo giusto. Se si guarda a tutto quello che il proletario moderno può formulare coscientemente, a guisa di programma, sulle sue intenzioni, sulla sua volontà e sul suo sentimento, ciò non appare assolutamente, a un’indagine approfondita, come l’elemento di maggiore importanza.

Veramente importante deve invece apparire il fatto che nel sentire del proletario è divenuto decisivo per la totalità dell’uomo ciò che nelle altre classi è radice solo di una singola parte della vita dell’anima; voglio dire, la base di pensiero della concezione, della vita. Ciò che nel proletario è, in tal modo, una realtà interiore, egli non può confessarlo coscientemente, ne lo trattiene il fatto che la vita del pensiero gli è stata trasmessa come semplice ideologia. Egli, dunque, costruisce la sua vita su dei pensieri, eppure sente i pensieri come un’ideologia astratta. Non si può comprendere la concezione proletaria della vita e la sua realizzazione attraverso le azioni dei suoi rappresentanti, se non s’intende questo fatto in tutta la sua importanza nell’evoluzione dell’umanità moderna.

Dalla descrizione qui abbozzata della vita spirituale del proletario moderno, si può riconoscere che nella rappresentazione del vero aspetto del movimento sociale essa deve occupare il primo posto. Poiché nel modo come il proletario sente le cause della situazione sociale che lo scontenta, e agisce per eliminarle, è essenziale il fatto che il suo sentire e il suo agire ricevono le direttive dalla vita spirituale. Eppure, presentemente, egli non può far altro che respingere con derisione o collera l’idea che in queste basi spirituali del movimento sociale risieda una forza propulsiva di grande importanza.

Come potrebbe infatti riconoscere che la vita spirituale ha un potere propulsivo, dal momento che deve sentirla come un’ideologia? Da una vita spirituale sentita in tal modo non ci si può aspettare l’indicazione d’una via di uscita da una posizione sociale che non si vuole sopportare più oltre. Per il proletario moderno che ha un modo di pensare orientato dalla scienza, non solo la scienza stessa, ma l’arte, la religione, la morale, il diritto sono diventati elementi dell’ideologia umana. In quel che vive in questi rami della vita spirituale egli non vede nessuna realtà che prorompa nella sua esistenza e abbia il potere di aggiungervi qualche elemento nuovo; per lui non contengono altro che riflessi e immagini della vita materiale. Seppure, una volta generati, reagiscano indirettamente sulla vita umana, improntandola, sia attraverso le rappresentazioni, sia attraverso gli impulsi volitivi, nondimeno, in origine, sorgono però da questa vita come strutture ideologiche. Quindi non essi, di per sé, possono offrire qualcosa che conduca a superare le difficoltà sociali; solo nell’ambito dei fatti materiali stessi può sorgere quel che conduce alla mèta.

La vita spirituale moderna è stata trasmessa dalle classi dirigenti dell’umanità al proletariato in una forma che, per la coscienza di esso, ne distrugge la forza. Questo si deve comprendere anzi tutto quando si pensa alle forze capaci di risolvere la questione sociale. Se questo fatto perdurasse e agisse più oltre, la vita spirituale dell’umanità dovrebbe vedersi condannata all’impotenza di fronte alle esigenze sociali presenti e future.

Di tale impotenza è in realtà persuasa una gran parte del proletariato moderno, e ciò si sente espresso nelle fedi marxiste e simili. Si dice: «La vita economica moderna ha sviluppato dalle sue forme antecedenti quella attuale del capitalismo. Tale sviluppo ha posto il proletariato in una posizione insostenibile di fronte al capitale. Lo sviluppo proseguirà ancora, ucciderà il capitale con le forze stesse che in esso operano, e dalla morte del capitalismo verrà la liberazione del proletariato».

Dai pensatori socialisti più recenti questa convinzione è stata spogliata del carattere fatalistico, che aveva assunto per una certa cerchia di marxisti, ma l’essenziale è rimasto anche qui, e ne risulta che a nessuno che voglia pensare da autentico socialista verrà in mente di dire, ad esempio: «Se in qualche luogo, ricavata dagli impulsi del tempo e radicata in una realtà spirituale, si manifesterà una vita animica che sia per gli uomini un sostegno interiore, da essa potrà irradiare la forza atta a dare il giusto impulso anche al movimento sociale».

Il fatto che oggi l’uomo costretto a condurre vita proletaria non possa attendersi questo dalla vita spirituale contemporanea, è quello che dà alla sua anima l’intonazione fondamentale. Egli ha bisogno di una vita spirituale che emani una forza capace di dare alla sua anima il sentimento della sua stessa dignità umana. Poiché, quando egli fu impigliato nell’economia capitalistica dei tempi nuovi, i bisogni più profondi della sua anima s’indirizzarono verso questa vita spirituale. Invece, quella vita spirituale che gli venne trasmessa come ideologia dalle classi dirigenti, gli vuotò l’anima. Questo è ciò che imprime all’attuale movimento, sociale la forza direttiva: che nelle esigenze del proletariato moderno agisce l’aspirazione a una connessione con la vita dello spirito affatto diversa da quella che gli può dare l’ordinamento sociale presente.

Questo fatto, però, non viene giustamente afferrato né dalla parte proletaria dell’umanità, né dalla non-proletaria; quest’ultima non soffre dell’impronta ideologica della moderna vita dello spirito che essa stessa ha causato. La parte proletaria, invece, ne soffre, e questa impronta ideologica della vita spirituale che ha ricevuta in eredità, le ruba ogni fede nella forza sostenitrice dei valori spirituali come tali.

Dipenderà dalla giusta comprensione di questo fatto se si saprà o no trovare una via d’uscita dall’attuale confusione sociale dell’umanità. L’ordinamento sociale stabilitosi col sorgere della nuova forma economica sotto l’influsso delle classi dirigenti ha chiuso l’accesso a questa via. Si dovrà conquistare la forza per aprirlo.

In questo campo si arriverà a trasformare ciò che si pensa attualmente se si imparerà a sentire nel modo giusto tutta l’importanza del fatto che a una convivenza sociale, in cui la vita dello spirito agisca come ideologia, fa difetto una delle forze che rendono vitale l’organismo sociale. Il nostro è reso malato dall’impotenza della vita spirituale, e la malattia è peggiorata dalla repulsione che si ha a riconoscerne l’esistenza.

Se invece la si riconoscerà, si acquisterà una base sulla quale poter sviluppare un modo di pensare adeguato al movimento sociale. Oggi, quando il proletario parla della sua coscienza di classe, crede di toccare una forza fondamentale della sua anima, ma la verità è che, da quando fu impigliato nell’ordinamento economico capitalistico, egli cerca una vita spirituale che possa sostenergli l’anima, e dargli la coscienza della sua dignità umana, mentre la vita spirituale, sentita come ideologia, non è in grado di conferirgliela. Di questa coscienza egli andava in cerca, ed ha surrogato quel che non poteva trovare, con la coscienza di classe nata dalla vita economica; come da una potente forza suggestiva, il suo sguardo, e stato avvinto esclusivamente dalla vita economica, ed ora egli non crede più che, all’infuori di quella, in qualcosa di animico o di spirituale possa esistere un impulso capace di produrre quel che necessariamente dovrebbe accadere nel campo sociale. Solo dallo sviluppo della vita economica, avulsa da ogni elemento animico o spirituale, egli crede che potrebbe prodursi quella condizione che egli sente essere degna dell’uomo.

In tal modo fu spinto a cercare la salvezza solamente in una trasformazione della vita economica. Fu spinto a pensare che con la semplice trasformazione della vita economica sarebbero scomparsi tutti i danni derivanti dall’impresa privata, dall’egoismo del singolo datore di lavoro, e dall’impossibilità in cui questo singolo datore di lavoro si trova, di rendere giustizia alle aspirazioni di dignità umana che vivono nel lavoratore. Cosi il proletario moderno arrivò a vedere nel passaggio di ogni possesso privato dei mezzi di produzione all’azienda socializzata, o addirittura alla proprietà comune, l’unica salvezza possibile per l’organismo sociale.

Una tale opinione è il risultato dell’avere in certo modo distolto lo sguardo da tutto ciò che è anima e spirito per rivolgerlo esclusivamente al mero processo economico. Da ciò derivarono tutti i contrasti insiti nel movimento proletario moderno. Il proletario d’oggi crede che dall’economia, dalla vita economica stessa, debba derivare tutto ciò che alla fine, gli conferirà i suoi pieni diritti umani. Per questi egli combatte, se non che, in seno al suo sforzo, si palesa qualcosa che mai potrebbe derivare come conseguenza della sola vita economica.

È il fatto eloquente, importantissimo, che, proprio in mezzo ai vari aspetti della questione sociale, dalle necessità della vita dell’umanità presente, sorge qualcosa che si crede derivato dalla vita economica stessa, ma che mai potrebbe, in realtà, derivare solamente da essa, mentre giace invece sul diretto binario che dall’antica schiavitù conduce, attraverso alla servitù della gleba dell’epoca feudale, su su fino al proletariato moderno.

Comunque si siano configurati, nella vita moderna, la circolazione delle merci e del denaro, il capitale, la proprietà, i problemi dei fondi terrieri ecc., in seno a questa vita moderna è venuto formandosi qualcosa che non viene chiaramente espresso in parole, e nemmeno coscientemente sentito dal proletario moderno, ma che è il vero e proprio impulso fondamentale del suo volere sociale. Si tratta del fatto che, in ultima analisi il moderno ordinamento economico capitalistico, non conosce, nel suo campo, null’altro che merci, e la formazione dei valori di queste merci, e che, nell’organismo capitalistico dei nostri tempi, è diventato merce anche un fattore del quale il proletario d’oggi ha il sentimento che merce non può e non deve essere.

Quando una volta si comprenderà tutto l’orrore che, come uno degli impulsi fondamentali del movimento sociale proletario moderno, vive negli istinti, nei sentimenti subcoscienti dell’operaio d’oggi, per dover vendere la sua energia di lavoro all’imprenditore come si vendono le merci sul mercato, e perché, sul mercato della mano d’opera, la sua energia di lavoro si contratti, secondo la domanda e l’offerta, come le merci del mercato; quando si scoprirà quale importanza abbia nel movimento sociale questa esecrazione per il lavoro, ridotto a merce e, senza preconcetti, si riconosca che quanto è qui in gioco non viene espresso abbastanza energicamente e radicalmente nemmeno dalle teorie socialiste, allora, in aggiunta al primo impulso, cioè alla vita spirituale sentita come ideologia, si sarà trovato il secondo, del quale si può dire che rende oggi la questione sociale imperiosa, anzi addirittura scottante.

Nell’antichità c’erano gli schiavi. L’uomo intero veniva venduto al pari di una merce. Qualcosa di meno, ma pur sempre una parte dell’essere umano stesso, si incorporava nel processo economico mediante la servitù della gleba. Il capitalismo è divenuto il potere che imprime ancora il carattere di merce a una parte dell’essere umano: all’energia di lavoro.

Non voglio dire che ciò non sia stato, osservato. Al contrario, nella vita sociale contemporanea lo si è sentito come un fatto di fondamentale importanza, di somma portata per il movimento sociale moderno, solo che, nel considerarlo, si dirige lo sguardo unicamente alla vita economica.

Del carattere di merce dato al lavoro umano, si fa una semplice questione economica, e si crede che dalla stessa vita economica debbano scaturire le forze che valgano a creare una condizione per la quale il proletario non possa più sentire, come indegna di sé, l’incorporazione della sua energia di lavoro entro l’organismo sociale. Si vede come la moderna forma dell’economia sia sorta nella vita storica dell’umanità, si vede anche come questa forma dell’economia abbia impresso al lavoro umano il carattere di merce, ma non si vede che è una caratteristica della vita economica stessa quella di dare, a tutto ciò che vi si incorpora, il carattere di merce. La vita economica consiste infatti nella produzione e nell’adeguato consumo di merci, perciò non è possibile togliere al lavoro umano il carattere di merce, se non si trova la possibilità di svincolarlo dal processo economico.

Gli sforzi non devono esser diretti a trasformare il processo economico in modo che in esso l’energia del lavoro umano venga difesa, bensì a risolvere il problema: “Come riuscire a svincolare dal processo economico questa energia di lavoro, affinché essa venga regolata da altre forze sociali che le tolgano il carattere di merce?”.

Il proletario anela a una vita economica in cui il suo lavoro assuma il posto che gli compete. Vi anela perché non vede che il carattere di merce della sua energia di lavoro deriva appunto dall’esser egli interamente impigliato nel processo economico. Per il fatto di dover dare al processo economico, la sua forza di lavoro, egli vi resta aggiogato con tutta la sua persona. Per il carattere stesso che gli è proprio, il processo economico tende a consumare la forza di lavoro nel modo più utilitario, come fa appunto con le merci, e questa tendenza continuerà sempre finché la regolazione del lavoro verrà lasciata all’economia.

Quasi ipnotizzati dalla potenza della vita economica moderna, si fissa lo sguardo soltanto su ciò che agisce in essa. In questa direzione non si riuscirà mai a fare in modo che la forza di lavoro non abbia più bisogno di essere una merce, poiché un’altra forma di economia non farà che renderla merce in un’altra maniera.

La questione del lavoro, nel suo vero aspetto, non si potrà mai giustamente inserire nella questione sociale finché non si vedrà come, nella vita economica, la produzione, lo scambio e il consumo di merci si svolgano secondo leggi che vengono determinate da interessi, ai quali non è lecito estendere il proprio dominio alla forza del lavoro. Il pensiero moderno non ha imparato a scindere tra loro le maniere affatto diverse in cui, da un lato, s’inserisce nella vita economica quel che come energia di lavoro è legato all’uomo, e, dall’altro, quel che, secondo la sua origine, indipendentemente dall’uomo, segue le vie che la merce deve prendere dalla produzione al consumo.

Se a un sano modo di pensare, orientato in questa direzione, si mostrerà da un lato il vero aspetto del problema del lavoro, gli si paleserà pure, dall’altro, quale posizione debba assumere in un sano organismo sociale la vita economica. Già da quanto precede emerge come la «questione sociale» si articoli in tre questioni speciali: dalla prima dovrà essere indicata la forma sana della vita spirituale entro l’organismo sociale, dalla seconda dovrà essere indicata la posizione del lavoro giustamente incorporato nella vita collettiva, e come terza questione potrà risultare il modo come in questa vita sociale dovrà operare l’economia.

CAPITOLO SECONDO

Tentativi per risolvere secondo realtà le questioni e necessità sociali imposte dalla vita

Quel che di caratteristico ha condotto, nei tempi moderni, appunto alla forma particolare della questione sociale, può venire espresso così: la vita economica sostenuta dalla tecnica, il capitalismo moderno, hanno agito con una certa necessità naturale e portato la società contemporanea a un certo ordinamento interiore. Mentre l’attenzione umana andava concentrandosi sulle conquiste della tecnica e del capitalismo, essa era distolta da altri campi ed altri rami dell’organismo sociale, ma la coscienza umana deve assegnare anche a questi la loro giusta azione, se si vuole che l’organismo sociale possa svilupparsi in modo sano.

Per esporre chiaramente quel che vuol essere caratterizzato qui come impulso motore verso un’osservazione esauriente, complessiva della questione sociale, mi sia lecito prendere le mosse da una similitudine, ma si tenga presente che questa va intesa appunto solo come una similitudine, la quale tuttavia può aiutare la nostra comprensione a mettersi nella direzione necessaria per poterci formare delle rappresentazioni sul risanamento dell’organismo sociale. Chi da questo punto di vista contempla il più complicato organismo naturale, l’organismo umano, deve rilevare che esso palesa la sussistenza di tre sistemi, operanti l’uno accanto all’altro, ciascuno però con una certa autonomia rispetto agli altri. Questi tre sistemi operanti l’uno accanto all’altro si possono qualificare a un dipresso come segue.

- Nell’organismo naturale dell’uomo uno dei tre campi è costituito da quel sistema che comprende in se la vita dei nervi e degli organi sensori. Si potrebbe anche chiamarlo organismo della testa, dato che in questa importantissima parte dell’organismo la vita dei nervi e dei sensi ha, in certo modo, il suo centro;

- Come secondo sistema dell’organismo umano va considerato, se si vuole acquistare una vera comprensione di esso, quello che vorrei chiamare il sistema ritmico, consistente nella respirazione, nella circolazione del sangue, e in tutto quanto si esprime in processi ritmici dell’organismo umano;

- Come terzo sistema, va considerato tutto il complesso di organi e di attività connessi col vero e proprio ricambio della materia.

In questi tre sistemi si contiene tutto quanto e necessario, se organizzato con reciprocità d’azione, al sano funzionamento complessivo dell’organismo umano[6].

Ho tentato di descrivere, in pieno accordo con quanto già oggi può dire l’indagine scientifica naturale, questa triplice organizzazione dell’essere naturale umano, nel mio libro Enigmi dell’anima[7], per ora molto sommariamente. Sono certo che la biologia, la fisiologia e tutta la scienza naturale concernente l’uomo, saranno portate a riconoscere, in un futuro molto prossimo, come questi tre sistemi: della testa, della circolazione (o del petto) e del ricambio, mantengano il funzionamento generale dell’organismo umano perché operano con una certa autonomia, senza che vi sia un assoluto accentramento nell’organismo umano, e perché ciascuno di questi tre sistemi abbia un rapporto speciale, per sé stante, col mondo esterno. Il sistema della testa, per mezzo degli organi di senso, il sistema della circolazione o ritmico, per mezzo della respirazione, e il sistema del ricambio, mediante gli organi della nutrizione e del movimento.

I metodi delle scienze naturali non sono ancora abbastanza avanzati da portare a un riconoscimento generale, anche negli ambienti scientifici, nella misura che sarebbe desiderabile per il progresso della conoscenza, quanto ho qui accennato e che, partendo dai fondamenti scientifico-spirituali, ho cercato di applicare alle scienze naturali. Ciò significa, però, che le nostre abitudini di pensiero, tutto il nostro modo di rappresentarci il mondo, non sono ancora interamente adeguati a quanto, ad esempio, nell’organismo umano si presenta come l’intima essenza, dell’opera, di natura. Si potrebbe rispondere: «Ebbene, la scienza naturale può attendere! Essa si avvicinerà a poco a poco ai suoi ideali e arriverà anche a riconoscere e ad appropriarsi una tale maniera d’indagine», ma riguardo alla considerazione, e specialmente all’azione, dell’organismo sociale non si può aspettare. In questo campo occorre che non soltanto in qualche specialista, ma in ogni anima umana (poiché ogni anima umana partecipa all’attività in pro dell’organismo sociale), esista almeno una conoscenza istintiva di ciò che ad esso è necessario.

Un sano pensare e sentire, un sano desiderare e volere rispetto all’assetto dell’organismo sociale, può svolgersi soltanto se ci si renda chiaramente conto, sia pure in modo più o meno istintivo, che questo organismo, se ha da esser sano, deve esser scisso in tre sistemi al pari dell’organismo umano naturale.

Orbene, da quando Schäffle[8] ha scritto il suo libro sulla struttura dell’organismo sociale si è tentato di ricercare delle analogie fra l’organizzazione di un essere naturale, diciamo, dell’uomo, e la società umana come tale. Si è voluto stabilire che cosa sia, nell’organismo sociale, la cellula, che cosa l’aggregato di cellule, i tessuti ecc. È comparso anzi di recente un libro di Merey[9], Weltmutation, nel quale certe leggi e certi fenomeni naturali vengono semplicemente applicati all’organismo della società umana.

Quanto qui si vuole esporre non ha assolutamente nulla a che fare con un simile giocherellare con le analogie, e chi credesse che anche in questa trattazione ci si voglia baloccare in tal modo con delle analogie tra l’organismo naturale e quello sociale, mostrerebbe soltanto di non essere penetrato nello spirito di quel che si è inteso dire, poiché qui, lungi dal voler trapiantare nell’organismo sociale qualche verità inerente a fatti scientifici, si vuole una cosa tutt’affatto diversa, e cioè che dallo studio dell’organismo naturale il pensiero e il sentimento umano imparino a sentire ciò che ha possibilità di vita, per poi essere in grado di applicare questo modo di sentire all’organismo sociale.

Se, come spesso accade, si trasporta semplicemente nell’organismo sociale quanto si crede di aver imparato nei riguardi dell’organismo naturale, si dimostra soltanto di non volersi conquistare la capacità di considerare l’organismo sociale per sé stesso, indipendentemente, investigando le sue proprie leggi, come si sa di dover fare per comprendere l’organismo naturale.

Dal momento in cui, come lo scienziato della natura studia l’organismo naturale, ci si ponga obiettivamente di fronte all’organismo sociale nella sua autonomia, per scoprire le leggi particolari che gli sono proprie, ogni gioco di analogie cessa di fronte alla serietà dell’osservazione. Si potrebbe anche pensare che a base di questa nostra concezione stia la credenza che l’organismo sociale debba venir costruito secondo un’astratta teoria copiata dalla scienza naturale, ma ciò è quanto mai lontano dalla verità. A tutt’altro s’intende accennare.

La crisi storica attuale dell’umanità esige che in ogni singolo individuo umano nascano certi sentimenti, e che lo stimolo a questi sentimenti venga dato dall’educazione e dalla scuola allo stesso modo come si insegnano le quattro operazioni aritmetiche. Quel che, senza essere stato accolto coscientemente nella vita dell’anima umana, ha prodotto le vecchie forme dell’organismo sociale, non avrà più in avvenire efficacia di azione. Tra gli impulsi d’evoluzione che, d’ora in avanti, vogliono entrare come elementi nuovi nella vita umana vi è questo: che i detti sentimenti siano richiesti a ogni singolo individuo nel modo stesso che da tempo è richiesto un certo grado d’istruzione. Ciò che d’ora in poi si esigerà dagli uomini è che imparino a sentire sanamente come devono operare le forze dell’organismo sociale, affinché questo si dimostri vitale. Si dovrà acquistare il sentimento che il voler prender posto in questo organismo senza tali sentimenti è insano, è antisociale.

Si sente dire oggi che la «socializzazione» è una necessità dei tempi, ma la socializzazione non sarà di risanamento, ma una cura ciarlatanesca e forse anche un processo di distruzione per l’organismo sociale, se non si richiama nel cuore e nell’anima degli uomini la conoscenza, almeno istintiva, della necessità della tripartizione dell’organismo sociale. Questo, se deve operare sanamente, deve sviluppare in sé tre strutture diverse, secondo le leggi che sono proprie a ciascuna.

Una di queste è la vita economica, ed è la prima che vogliamo qui considerare, perché è evidente che essa è divenuta predominante, attraverso la tecnica e il capitalismo, in tutta la moderna società umana. Questa vita economica ha da essere nell’organismo sociale una struttura relativamente autonoma, come è il sistema nervo-sensoriale nell’organismo umano. La vita economica comprende tutto quel che ha da fare con la produzione, la circolazione e il consumo delle merci.

Come seconda struttura dell’organismo sociale è da considerarsi la vita del diritto pubblico, la vita politica, quella che nel senso dell’antico Stato politico, poteva essere designata come la vera e propria vita statale. Mentre la vita economica comprende tutto quanto l’uomo ricava dalla natura e dalla propria produzione, cioè le merci, la loro circolazione e il loro consumo, questa seconda struttura dell’organismo sociale può abbracciare soltanto quel che sorge da sostrati puramente umani e riguarda i rapporti tra uomo e uomo.

Per la conoscenza delle tre strutture dell’organismo sociale è essenziale approfondire la differenza tra il sistema del diritto pubblico, che può contemplare soltanto le relazioni tra uomo e uomo, poggiate su profondi sostrati umani, e il sistema economico che ha solamente a che fare con la produzione, la circolazione e il consumo di merci. Nella vita si deve fare questa distinzione col sentimento, affinché, come conseguenza, la vita economica si scinda da quella politica, come nell’organismo naturale dell’uomo l’attività dei polmoni per l’aspirazione e l’espirazione dell’aria esterna si scinde dai processi della vita nervo-sensoriale.

Come terza struttura che, altrettanto autonoma, deve porsi accanto alle altre due, si ha da comprendere nell’organismo sociale quel che riguarda la vita spirituale o, per dire più esattamente, tutto quanto poggia sulle doti naturali del singolo individuo umano, e che deve entrare nell’organismo sociale sulle basi di tali sue facoltà naturali, sia spirituali, sia fisiche.

- La prima struttura, il sistema economico, ha da fare con tutto quel che deve esistere affinché l’uomo possa regolare il rapporto della sua vita materiale col mondo esterno.

- La seconda struttura ha a che fare con quel che deve esistere nell’organismo sociale per regolare i rapporti tra uomo e uomo.

- La terza struttura ha a che fare con quel che deve germogliare da ogni singola individualità umana per poi inserirsi nell’organismo sociale.

Come è vero che la tecnica moderna e il moderno capitalismo hanno dato l’impronta alla nostra vita sociale, così è necessario che le ferite ad essa inferte da quella parte vengano risanate col mettere l’uomo e la vita collettiva umana in un giusto rapporto con le tre strutture dell’organismo sociale.

Ai nostri tempi la vita economica ha, semplicemente per forza propria, preso forme ben determinate. Per la sua attività unilaterale si è inserita nella vita umana con una potenza tutta speciale. Le altre due strutture della vita sociale non sono state finora in grado di farsi valere giustamente nell’organismo sociale, secondo le leggi loro proprie, in modo altrettanto ovvio. Per esse occorre che gli uomini, mossi dai sentimenti sopra accennati, intraprendano la partizione della struttura sociale, ciascuno al suo posto, cioè al posto nel quale si trova, poiché, riguardo ai tentativi che qui si propongono per la soluzione delle questioni sociali, ogni singolo individuo ha, nel presente e nell’avvenire, il suo proprio compito sociale.

Quel che costituisce la prima parte dell’organismo sociale – la vita economica – si basa innanzi tutto sul fondamento della natura, come il singolo individuo, in rapporto a ciò che egli può divenire da sé mediante l’istruzione, l’educazione, la vita, dipende dall’attitudine del suo organismo spirituale e corporeo. Questo fondamento di natura è quello che dà la sua impronta alla vita economica e con ciò a tutto l’organismo sociale, ma questo fondamento naturale esiste e non può essere creato nelle sue radici da alcuna organizzazione sociale né dà alcuna socializzazione. Esso deve essere posto a base dell’organismo sociale nel modo stesso che all’educazione dell’uomo deve essere messa a base l’attitudine che egli ha nei diversi campi, la sua capacità naturale del corpo e della mente. Ogni socializzazione, ogni tentativo di dare una configurazione economica alla vita collettiva umana deve tener conto del fondamento naturale, poiché a base d’ogni commercio e d’ogni genere di lavoro umano, come anche di ogni coltura spirituale, si trova, come primo elemento originario, ciò che lega l’uomo a una parte determinata della natura.

Si deve pensare alla connessione dell’organismo sociale col fondamento che la natura pone, al modo stesso che rispetto all’apprendimento, per ogni singolo individuo, si deve tener conto delle condizioni della sua attitudine naturale. Per chiarire questo concetto si può ricorrere all’esempio di un caso estremo: si pensi, ad esempio, a certe parti della Terra, dove le banane offrono un facile mezzo di nutrizione; colà, per la vita collettiva umana, viene in considerazione quel genere di lavoro che è necessario per portare le banane dal loro luogo d’origine ad un altro luogo determinato, e farne un genere di consumo. Se si confronta il lavoro che si richiede per rendere le banane un genere di consumo per la società umana, col lavoro indispensabile nei paesi d’Europa per rendere genere di consumo il frumento, si trova che il lavoro richiesto dalle banane è per lo meno trecento volte minore di quello che si richiede per il frumento.

Certamente questo è un caso estremo per le sue proporzioni, ma simili differenze, rispetto alla quantità necessaria di lavoro in rapporto al fondamento naturale, si riscontrano anche nei generi di produzione di qualsiasi organismo sociale d’Europa. Non con la differenza radicale che si è vista fra le banane ed il frumento, ma la differenza c’è. È dunque insito nell’organismo economico che, dal rapporto dell’uomo col fondamento naturale della sua economia, sia condizionata la misura di lavoro che egli deve portare nel processo economico. Valga, ad esempio, il rapporto seguente: in Germania, in paesi di media produttività, la produzione di frumento è tale da dare in raccolta circa da sette ad otto volte la semina; nel Cile la stessa media raggiunge le dodici volte, nel Messico del Nord le diciassette volte, nel Perù le venti, ecc. (Cfr. Jentsch[10], Volkswirtschaftslehre, pag. 64).

Tutto questo complesso di processi, che cominciano con il rapporto dall’uomo alla natura e proseguono in tutto ciò che l’uomo ha da fare per trasformare i prodotti della natura e per portarli fino allo stato di generi di consumo, tutto questo lavorio, e soltanto esso, costituisce la parte economica di un sano organismo sociale. Questa parte economica sta nell’organismo sociale come il sistema della testa sta nell’insieme (da cui dipendono le attitudini individuali) dell’organismo umano. Come questo sistema della testa dipende da quello del cuore e dei polmoni, così il sistema economico dipende dal lavoro dell’uomo.

Come però la testa non può di per sé regolare la respirazione, così il sistema del lavoro umano non dovrebbe venir regolato dalle stesse forze operanti nella vita economica. Nella vita economica l’uomo si inserisce per soddisfare i propri interessi, e questi hanno il loro fondamento nei bisogni della sua anima e del suo spirito.

Come agli interessi possa essere corrisposto nel modo più soddisfacente in seno all’organismo sociale, sicché il singolo individuo pervenga, a mezzo di questo organismo, alla migliore soddisfazione del suo interesse, e possa anche, nel modo più vantaggioso, collocarsi entro l’economia, è una questione che deve essere risolta praticamente coi provvedimenti dell’organismo economico, il che può verificarsi soltanto se gli interessi possano farsi liberamente valere e se sorga pure la volontà e la possibilità di fare ciò che è necessario alla loro soddisfazione.

L’origine degli interessi sta al di fuori dei limiti della vita economica. Essi si formano con lo svolgersi dell’essere umano, spirituale e corporeo. È compito della vita economica prendere i provvedimenti atti a soddisfarli. Questi provvedimenti non possono riguardare altro, che la produzione e lo scambio delle merci, cioè di beni che ricevono il loro valore dal bisogno dell’uomo, la merce infatti riceve il suo valore da colui che la consuma.

Dal fatto che la merce riceve il suo valore dal consumatore, deriva che essa si trovi collocata nell’organismo sociale affatto diversamente da altre cose che hanno valore per l’uomo come membro di questo organismo. Chi consideri senza preconcetti la vita economica, all’ambito della quale appartengono la produzione, lo scambio e il consumo delle merci, riconoscerà – non per via di semplice speculazione – la differenza essenziale che passa fra il rapporto da uomo a uomo, in quanto l’uno produce merci per l’altro, e quello che deve fondarsi sopra i diritti degli esseri umani come tali. Da tale considerazione si arriverà alla pratica esigenza che nell’organismo sociale tutto ciò che è diritto debba essere assolutamente separato dalla vita economica.

Dalle attività che gli uomini devono svolgere nell’ambito degli ordinamenti che riguardano la produzione e lo scambio di merci, non possono derivare in modo immediato gli impulsi migliori per i rapporti di giustizia che devono esistere fra loro. Negli ordinamenti economici l’uomo si rivolge all’uomo, perché l’uno serve agli interessi dell’altro, negli ordinamenti della giustizia il rapporto che passa fra un uomo e l’altro è fondamentalmente diverso.

Si potrebbe credere che per realizzare questa distinzione richiesta dalla vita fosse già sufficiente che negli ordinamenti della vita economica stessa si provvedesse anche ai diritti che devono esistere nei reciproci rapporti degli uomini che vi partecipano, ma una tale credenza non ha le sue radici nella realtà della vita. L’uomo può sentire vitalmente il vero rapporto di giustizia che deve sussistere fra lui e gli altri uomini soltanto se lo sperimenta, non sul terreno economico, ma su di un terreno del tutto separato da quello. Si deve perciò svolgere, nel sano organismo sociale, accanto alla vita economica e indipendentemente da essa, una vita nella quale vengano stabiliti e regolati i diritti tra uomo e uomo. Questa sfera della giustizia è però quella propriamente politica, statale.

Se gli uomini portano gli interessi, ai quali devono servire nella loro vita economica, dentro la legislazione e l’amministrazione statale della giustizia, allora i diritti che ne nasceranno saranno soltanto l’espressione di questi interessi economici. Se lo Stato provvede esso stesso alla vita economica, perde l’attitudine a regolare i diritti degli uomini, giacché in tal caso le sue norme ed istituzioni dovranno servire al bisogno umano di merci, e con ciò saranno distolte dagli impulsi diretti verso la giustizia.

Il sano organismo sociale esige, come sua seconda struttura, uno Stato politico autonomo, accanto all’organizzazione economica. In questa organizzazione, essa pure autonoma, gli uomini, con le forze della vita economica, provvederanno a quegli ordinamenti che rispondono, nella migliore maniera possibile, alla produzione e allo scambio di merci. Nella organizzazione statale politica saranno invece stabilite delle disposizioni che valgano a orientare i rapporti vicendevoli tra uomini e gruppi di uomini in maniera corrispondente alla coscienza umana della giustizia.

Il punto di vista che qui viene prospettato sulla necessità di una assoluta separazione dello Stato politico dal campo economico risiede nella vita reale dell’uomo, non così il punto di vista di chi vuole riunire l’una all’altra funzione. Gli uomini che si trovano in mezzo alla vita economica, hanno pure, si capisce, il senso della giustizia, ma essi cureranno la legislazione e l’amministrazione della giustizia ispirandosi soltanto a tale coscienza e non, agli interessi economici, quando ne avranno da giudicare nello Stato politico che, come tale, non abbia alcuna ingerenza nella vita economica. Tale Stato politico avrà un suo proprio corpo legislativo ed amministrativo, ambedue organizzati secondo i principi fondamentali dettati dalla coscienza dei diritti umani del nuovo tempo. Il sistema economico deriverà i suoi organi legislativi ed amministrativi dagli impulsi della vita economica.

Il necessario rapporto tra le direzioni dei corpi giuridico ed economico si svolgerà press’a poco come al presente si svolgono i rapporti fra i governi di Stati sovrani. Con questa separazione, ciò che si svolge in uno di tali corpi, potrà esercitare la dovuta azione su ciò che si forma nell’altro. Tale azione viene invece impedita se l’uno vuole svolgere in sé stesso, ciò che gli deve provenire dall’altro.

Come la vita economica è soggetta da un lato alle condizioni naturali (clima, natura del suolo, ricchezza del sottosuolo ecc.), cosi, dall’altro, dipende dai rapporti di diritto che lo Stato crea fra persone e gruppi di persone dediti alla economia. Con questo vengono designati i limiti di ciò che l’attività della vita economica può e deve abbracciare.

La natura crea le condizioni prime che si trovano fuori della sfera economica, e che l’uomo deve accettare come qualcosa di dato, sulle cui basi soltanto egli può costruire la sua vita economica. Nello stesso modo, tutto ciò che nel dominio economico stabilisce un rapporto di diritto da uomo a uomo, nel sano organismo sociale deve venir regolato dallo Stato politico, il quale, al pari del fondamento naturale, si svolge come qualcosa di autonomo, di fronte alla vita economica.

Nell’organismo sociale che si è formato nel divenire storico dell’umanità, e che, col dominio delle macchine e con la moderna forma economica del capitalismo, ha dato la sua impronta al movimento sociale, la vita economica abbraccia più di quello che deve abbracciare nell’organismo sociale sano. Presentemente, nel giro economico, in cui dovrebbero circolare solamente delle merci, circolano pure dei diritti e dell’energia umana di lavoro. Cosi accade che nell’organizzazione economica, che si basa sulla divisione del lavoro, presentemente si possano scambiare non solo merci contro merci, ma, per lo stesso processo economico, anche merci contro lavoro e merci contro diritti (io chiamo merce qualsiasi cosa che mediante l’attività umana sia divenuta tale che, dovunque venga avviata dagli uomini, va verso il suo consumo).

Questa definizione può sembrare disadatta o insufficiente a qualche economista, ma può servire benissimo a far capire ciò che deve far parte della vita economica[11]. Se qualcuno compera un fondo, questa compera ha da riguardarsi come uno scambio del fondo contro merce, (rappresentata dal denaro d’acquisto); il fondo stesso però non fa nella vita economica la parte di merce. Esso sta nell’organismo sociale per il diritto che l’uomo ha di usufruirne. Ora questo diritto è qualcosa di essenzialmente diverso dal rapporto del produttore di una merce con la merce stessa. Quest’ultimo rapporto è di natura tale che non invade il campo delle relazioni, di tutt’altra specie, che vengono stabilite tra uomo e uomo per il fatto che a un individuo spetta l’esclusivo uso di un fondo. Il possessore del fondo sottopone alla sua dipendenza altre persone che per il proprio sostentamento si impiegano su quel fondo, o che vi devono abitare. Invece in un effettivo scambio di merce, che si produce o che si consuma, non si stabilisce nessuna analoga dipendenza da uomo a uomo.

A chi esamini questa circostanza senza preconcetti apparirà chiaro che essa deve pur trovare la sua espressione nelle istituzioni del sano organismo sociale. Finché nella vita economica si scambiano merci contro merci, la loro valutazione rimane indipendente dal rapporto di diritto fra persone e gruppi di persone, ma tosto ché si scambiano merci contro diritti, viene toccato lo stesso rapporto di giustizia. Non si tratta di toccare lo scambio come scambio – questo è l’elemento necessario della vita dell’organismo sociale che si fonda sulla divisione del lavoro –, ma si tratta di questo: che nello scambio di diritto contro merce, il diritto stesso diviene merce, se sorge entro la vita economica. Ciò si potrà evitare solo se nell’organismo sociale ci siano, da una parte, delle disposizioni che abbiano per scopo soltanto di effettuare nel miglior modo il giro delle merci e, dall’altra, ve ne siano altre che regolino i diritti vigenti nello scambio delle merci tra le persone che producono, commerciano e consumano.

Questi diritti non si differenziano per la loro natura dagli altri che devono sussistere tra persona e persona nei rapporti affatto indipendenti dallo scambio di merci.

Se, nella vendita di una merce, io faccio danno o reco vantaggio ai miei simili, questo danno o vantaggio appartiene allo stesso campo della vita sociale a cui appartiene un danno e un utile (per negligenza o per attività) che non abbia la sua espressione immediata in uno scambio di merci. Nella condotta di vita del singolo individuo confluiscono insieme gli effetti provenienti dalle istituzioni che difendono i diritti, e quelli provenienti dall’attività puramente economica; nel sano organismo sociale essi devono derivare da due diverse direzioni. Nell’organizzazione economica quel che deve suggerire alle personalità dirigenti i dovuti punti di vista è la competenza acquistata con l’educazione ad un dato ramo dell’economia, e quella dell’esperienza fatta in questo ramo. Nell’organizzazione della giustizia viene realizzato, dalla legge e dall’amministrazione, ciò che il senso della giustizia esige, come rapporto vicendevole di singoli uomini, o di gruppi di persone. L’organizzazione economica farà raggruppare le persone che hanno interessi comuni di professione o di consumo, ovvero bisogni comuni sotto altri riguardi, in associazioni le quali, nel reciproco movimento di scambio, metteranno in azione tutto il complesso economico.

Questa organizzazione si costruirà su basi associative e sul rapporto reciproco delle associazioni, che svolgeranno un’attività puramente economica. La base giuridica sulla quale esse operano deriverà loro dall’organizzazione giuridica.

Quando simili associazioni economiche potranno far valere i loro interessi economici nei corpi rappresentativi ed amministrativi dell’organizzazione economica, esse non svilupperanno più l’impulso a inframmettersi nella direzione legislativa o amministrativa dello Stato politico (per esempio, come lega degli agricoltori, come partito industriale, come democrazia sociale economica), per cercarvi ciò che non è loro possibile di ottenere in seno alla vita economica. E quando lo Stato politico non s’immischierà in nessuno dei rami economici, esso creerà soltanto dei provvedimenti sorgenti dal senso di giustizia degli uomini che ne fanno parte.

Anche se si trovino, come è naturale, nella rappresentanza dello Stato politico le stesse persone impegnate nella vita economica, non si potrà verificare, data la radicale separazione della vita economica da quella politica, un’influenza della prima sulla seconda, che danneggi la salute dell’organismo sociale, come può accadere se l’organizzazione politica stessa dello Stato si occupa dei diversi rami della vita economica e se i rappresentanti di questa votano le leggi ispirandosi ai suoi interessi economici.

Un esempio tipico di mescolanza della vita economica con quella politica offriva il governo dell’Austria con la costituzione che si era data tra il ‘60 e il ‘70 del secolo XIX: i rappresentanti del Consiglio Imperiale (Reichsrat) erano scelti dai quattro rami della vita economica e cioè dai grandi proprietari terrieri, dalle Camere di commercio, dalle città (mercati e centri industriali) e dai comuni rurali. Si vede che, in tale composizione della rappresentanza dello Stato, non si pensava in prima linea ad altro se non che la vita politica dovesse risultare dalla valorizzazione dei rapporti economici.

Certo è che al recente crollo dell’Austria hanno contribuito in modo notevole le forze, tra loro in lotta, delle sue nazionalità, ma è altrettanto certo che un’organizzazione politica, la quale avesse potuto svolgere la sua attività accanto a quella economica, avrebbe potuto sviluppare, dalla coscienza della giustizia, una conformazione dell’organismo sociale, in cui la convivenza dei popoli sarebbe diventata possibile.

L’uomo attuale interessato alla vita pubblica rivolge ordinariamente lo sguardo a cose che vanno considerate solo in seconda linea. Ciò avviene perché la sua abitudine di pensiero lo porta a riguardare l’organismo sociale come una istituzione unitaria. Per una tale istituzione però non si può trovare un sistema di elezione conveniente, poiché in ogni sistema di elezione gli interessi economici e gli impulsi della giustizia si debbono disturbare nei corpi rappresentativi. Ciò che da questo perturbamento emana per la vita sociale deve portare a sconvolgimenti della compagine della società. È necessario che oggi la vita pubblica si sforzi in prima linea di raggiungere la mèta di una decisa separazione della vita economica dalla organizzazione politica.

Nell’adattamento a questa separazione le organizzazioni che devono separarsi troveranno nelle loro proprie basi le modalità più adeguate per le elezioni dei loro legislatori e amministratori. In ciò che presentemente urge verso una soluzione vengono pertanto in seconda linea le questioni di modalità elettive, sebbene come tali siano anch’esse di capitale importanza. Dove persistono ancora le vecchie condizioni si dovrebbe, partendo da esse, rivolgere l’opera alla detta separazione. Dove invece l’ordine antico è già scomparso o è in procinto di dissolversi, i singoli individui e le leghe dovrebbero tentare l’iniziativa di un rinnovamento che si incammini nella direzione designata. Volere effettuare da oggi a domani un cambiamento della vita pubblica è considerato chimerico anche dai socialisti ragionevoli. Essi aspettano il risanamento, quale essi lo intendono, da un cambiamento graduale, in accordo con la realtà dei fatti.

Che però le forze dell’evoluzione storica dell’umanità rendano ora necessaria una ragionevole volontà verso un rinnovamento sociale, possono insegnarlo luminosamente i fatti ad ogni mente spregiudicata. Chi ritiene «praticamente fattibile» soltanto ciò a cui si è abituato a pensare in un ristretto orizzonte di vita, riguarderà come «non pratico» quanto si prospetta qui. Se costui non è capace di convertirsi e nondimeno conservi un’influenza su qualsiasi ramo della vita, egli non coopererà al risanamento, ma a un ulteriore peggioramento dell’organismo sociale, come hanno fatto le persone del suo modo di vedere e sentire nel prodursi delle presenti condizioni.

Alla tendenza presa dalle classi dirigenti dell’umanità, che aveva portato a trasferire certi rami della vita economica (poste, ferrovie, ecc.) nell’orbita dello Stato, deve sostituirsi il distacco sempre più completo di ogni azienda economica dalla sfera dello Stato politico. Pensatori che credono di trovarsi con la loro volontà nella direttiva di un sano organismo sociale traggono l’estrema conseguenza degli sforzi di statizzazione fatti dalle sfere finora dominanti. Essi chiedono la socializzazione di tutti i mezzi della vita economica in quanto sono mezzi di produzione.

Un sano sviluppo darà alla vita economica la sua indipendenza e allo Stato politico la capacità di agire, mediante l’ordinamento legale, sui corpi economici, in modo che l’individuo non senta la sua incorporazione nell’organismo sociale in opposizione alla sua coscienza di giustizia. Si può riconoscere come i pensieri qui svolti abbiano il loro fondamento nella vita reale dell’umanità, quando si rivolga lo sguardo al lavoro che l’uomo compie con la sua forza fisica a favore dell’organismo sociale. Nella forma economica capitalistica questo lavoro si è incorporato nell’organismo sociale, in modo che il padrone lo compera dall’operaio come una merce.

Si effettua così uno scambio tra il denaro (come rappresentante di merci) e il lavoro, ma un tale scambio non può affatto effettuarsi in realtà, sembra soltanto che si effettui[12]. Soltanto il prodotto del lavoro comune entra nel giro della vita economica. Per la produzione della merce occorre un rapporto di diritto fra operaio e padrone, questo però può essere trasformato dall’economia capitalistica in un rapporto determinato dalla superiorità economica del padrone sull’operaio.

Nel sano organismo sociale deve riuscire palese che il lavoro non può essere pagato, poiché al lavoro non può essere attribuito un valore economico in confronto con una merce. Un tal valore può averlo soltanto la merce prodotta dal lavoro in confronto con altre merci. La maniera e la misura in cui un uomo ha da lavorare per la sussistenza dell’organismo sociale, devono essere regolate secondo la sua capacità e secondo ciò che è condizione di un’esistenza degna dell’uomo, il che può avvenire soltanto, se questa coordinazione viene regolata dallo Stato politico indipendentemente dalle amministrazioni della vita economica.

Mediante una norma di questo genere viene creata alle merci una base di valutazione, che può essere confrontata con l’altra, dovuta alle condizioni naturali. Come il valore di una merce aumenta di fronte a quello di un’altra, perché l’acquisto delle materie prime è per quella più difficile che per questa, così il valore delle merci deve dipendere dalla qualità e dalla quantità di lavoro da dedicarsi, secondo l’ordinamento dei diritti, alla produzione delle merci stesse[13]. A questo modo la vita economica viene sottoposta da due parti alle sue necessarie condizioni: da parte del fondamento di natura, che l’umanità deve prendere quale è dato, e da parte del fondamento del diritto, che, sorgendo dal senso della giustizia, deve essere creato sul terreno dello Stato politico, indipendente dalla vita economica. È facile scorgere come in tale indirizzo dell’organismo sociale il benessere economico scemerà o aumenterà a seconda della quantità di lavoro che la coscienza sociale consentirà di applicare.

Una tale dipendenza del benessere economico è necessaria nel sano organismo sociale. Essa sola può impedire che dalla vita economica l’uomo venga logorato così da non sentire più la sua esistenza come degna dell’uomo, sentimento che, veramente, è la causa di tutte le perturbazioni dell’organismo sociale.

Vi è una possibilità di non diminuire in misura troppo forte la prosperità dell’economia nazionale da parte del diritto, analoga alla possibilità di miglioramento del fondamento naturale. Un terreno poco produttivo si può rendere più fertile con espedienti tecnici; cosi, per ovviare a una troppo accentuata diminuzione della prosperità, si può modificare la qualità e la quantità del lavoro, ma tale modificazione non deve derivare immediatamente dalla vita economica, bensì dalla comprensione che si sviluppa sul terreno del diritto sociale, indipendente dalla vita economica.

In tutto ciò che viene prodotto nella organizzazione della vita sociale, mediante la vita economica e la coscienza del diritto, opera inoltre ciò che deriva da una terza sorgente, e cioè dalle attitudini individuali d’ogni singolo uomo. Questo campo abbraccia tutto, dalle più elevate prestazioni spirituali a quel che, nell’opera dell’uomo, deriva dalla migliore o peggiore sua capacità fisica per prestazioni utili all’organismo sociale. Ciò che sgorga da questa sorgente deve penetrare nel sano organismo sociale in tutt’altra maniera da come vi penetra quello che avviene nello scambio delle merci, e quello che può derivare dalla vita statale.

Non vi è altra possibilità di far sì che questo contributo vi affluisca in maniera sana, se non facendolo dipendere dalla libera ricettività degli uomini e dagli impulsi che derivano dalle attitudini individuali stesse. Se le prestazioni umane derivanti da tali attitudini vengono influenzate artificialmente dalla vita economica o dall’organizzazione statale, si toglie ad esse, in massima parte, il fondamento della loro propria vita, che può consistere soltanto nella forza che devono sviluppare da sé stesse. Se l’accoglimento di simili prestazioni viene immediatamente condizionato dalla vita economica, oppure organizzato da parte dello Stato, ne resta paralizzata la libera ricettività degli uomini, che è la sola condizione per cui esse affluiscono in forma sana nell’organismo sociale.

La vita spirituale, con la quale nella vita umana si collega per innumerevoli fili anche lo sviluppo delle altre attitudini individuali, avrà una sana possibilità di sviluppo soltanto se ogni produzione poggi sui suoi propri impulsi e stia in un rapporto di piena comprensione con gli uomini che ne ricevono le prestazioni. Quella che è indicata qui come sana condizione di sviluppo della vita spirituale, non viene attualmente riconosciuta, perché la giusta visione è offuscata a causa della fusione di una gran parte di questa vita con quella dello Stato politico, fusione che si è prodotta nel corso degli ultimi secoli e alla quale ci siamo assuefatti.

Si parla, è vero, di «libertà della scienza e dell’insegnamento», ma si considera naturale che lo Stato politico amministri la «libera scienza» e il «libero insegnamento». Non si avverte come questo Stato metta così la vita spirituale in dipendenza dei suoi bisogni statali. Si pensa: lo Stato crea i posti nei quali si impartisce l’insegnamento, ma poi coloro che coprono questi posti possono svolgere «liberamente» la vita spirituale. Abituati a un tale modo di pensare, non si tiene conto di quanto strettamente il contenuto della vita spirituale sia legato con la più intima natura dell’uomo, in cui esso si svolge, e di come questo svolgimento possa essere libero soltanto se non venga inserito nell’organismo sociale da altri impulsi che non siano quelli derivanti dalla vita stessa dello spirito.

Il fatto è che, per la fusione con la vita dello Stato, non solo l’amministrazione della scienza e della parte della vita spirituale che vi è connessa, ha ricevuto l’impronta di esso Stato, ma l’ha ricevuta altresì la sostanza medesima. Certamente ciò che si produce in matematica o in fisica non può subire un’influenza immediata da parte dello Stato, ma si pensi alla storia e alle scienze filosofiche! Non sono state forse un riflesso di ciò che, per i bisogni della vita politica, è risultato dalla connessione dei loro rappresentanti con la vita dello Stato?

Appunto per questo loro carattere gli attuali concetti di colorito scientifico, dominanti la vita spirituale, hanno agito sul proletariato come un’ideologia. Esso ha osservato come ai pensieri umani venga impresso, dai bisogni della vita dello Stato, un dato carattere che corrisponde agli interessi delle classi dirigenti. Il pensiero proletario ravvisò un riflesso degli interessi materiali e della lotta d’interessi, e ciò generò in esso la convinzione che tutta la vita spirituale non sia altro che ideologia, non sia altro che un riflesso dell’organizzazione economica. Una tale opinione, che inaridisce la vita spirituale dell’uomo, viene meno, se si può far sorgere il sentimento che, nel campo spirituale, domina una realtà che va al di là della vita materiale esteriore, e porta in sé stessa il suo contenuto, ma non è possibile che si formi questo sentimento, se la vita spirituale non sia liberamente svolta e regolata dai suoi propri impulsi entro l’organismo sociale.

Soltanto nell’ambito di una tale direzione, gli uomini fattivi nella vita spirituale possono avere la forza di procurarle la dovuta importanza nell’organismo sociale. Arte, scienza, filosofia, e tutto ciò che a queste si connette, abbisognano di tale posizione indipendente nella società umana. La libertà dell’una non può prosperare senza la libertà dell’altra, poiché nella vita spirituale tutto è collegato. Anche se la matematica e la fisica, nel loro contenuto, non sono immediatamente influenzabili dai bisogni dello Stato, ciò che da esse si ricava, il modo come gli uomini pensano sul loro valere, l’effetto che la loro coltura può avere su tutto il resto della vita spirituale, e molto altro ancora, viene assoggettato ai bisogni dello Stato, se esso regola i diversi rami della vita spirituale. Altro è se il maestro che svolge la sua azione nei primi gradi della scuola segue gli impulsi della vita politica, o se egli riceve questi impulsi da una vita spirituale che poggi su sé stessa.

Il socialismo, anche in questo campo, ha solo ricevuto in eredità, dalle sfere dirigenti, abitudini di pensiero e consuetudini. Esso considera come suo ideale il ripetere la vita spirituale dalle istituzioni sociali fondate sulla vita economica. Seguendo questo ideale, esso potrebbe soltanto continuare sulla via che ha portato al deprezzamento della vita spirituale. Ha sviluppato unilateralmente un sentimento giusto chiedendo di far della religione un affare privato, giacche nel sano organismo sociale tutta la vita spirituale deve essere, nel senso qui indicato, un «affare privato» di fronte allo Stato e all’economia, ma il socialismo, nell’assegnare alla religione un campo privato d’azione, non parte dal concetto che nell’organismo sociale venga data così al patrimonio spirituale una posizione in cui possa svilupparsi in maniera più desiderabile e più elevata di quella che può conseguire sotto l’influenza dello Stato. Esso è di opinione che l’organismo sociale debba, coi suoi mezzi, coltivare soltanto ciò che per esso è bisogno di vita, e che tale non sia il bene spirituale religioso. In tal maniera, estromesso unilateralmente dalla vita pubblica, un ramo della vita spirituale non può prosperare se il resto dei beni spirituali è inceppato.

La vita religiosa della moderna umanità, in unione con tutta la vita spirituale liberata, svilupperà la sua forza sostenitrice per l’anima umana. Non solo la produzione, ma anche l’accoglienza di questa vita spirituale da parte dell’umanità, deve avere la sua base del libero bisogno dell’anima.

Insegnanti, artisti e simili, i quali, nella loro posizione sociale, siano soltanto in connessione immediata con una legislazione e con una amministrazione sorgenti dalla stessa vita spirituale, e che siano sostenuti soltanto dagli impulsi derivanti dalla medesima, potranno, per la qualità della loro attività, sviluppare la ricettività per le loro prestazioni in persone, le quali verranno preservate dal dover unicamente soggiacere alla costrizione del lavoro, e dal diritto, dallo Stato politico reso autonomo, avranno anche quei riposi che svegliano la comprensione dei beni spirituali.

Coloro che si credono «pratici della vita» potranno pensare, a questo proposito, che gli uomini passeranno il tempo del loro riposo all’osteria, e che si ricadrà nell’analfabetismo, se lo Stato provvede a tali riposi, e se la frequenza della scuola è rimessa alla libera comprensione dei singoli. Aspettino tali «pessimisti», e vedranno che cosa avverrà quando il mondo non sia più sotto la loro influenza, la quale troppo spesso è determinata da un certo sentimento che sommessamente ricorda loro come essi impiegano gli ozi e di che cosa essi ebbero bisogno per acquistare un poco d’istruzione. Sulla forza infiammatrice che una vita spirituale realmente indipendente ha nell’organismo sociale, essi non possono contare, perché, così inceppata, quella vita spirituale non ha mai potuto esercitare su di essi una simile forza d’accensione.

Come lo Stato politico, così la vita economica, riceveranno l’afflusso della vita spirituale, di cui abbisognano, dall’organismo spirituale che da sé stesso si governa. Anche la preparazione pratica per la vita economica potrà sviluppare tutta la sua efficienza soltanto mediante la libera cooperazione della vita economica con l’organismo spirituale. Uomini adeguatamente preparati vivificheranno le esperienze che possono fare nel campo economico, con la forza che loro viene dai non più inceppati beni dello spirito. Altri che dalla vita economica hanno già acquistato esperienza, troveranno il passaggio all’organizzazione spirituale ed agiranno in essa fruttuosamente su ciò che in tal modo deve essere fecondato. Nel campo dello Stato politico, grazie a questa libera azione dei valori spirituali, si formeranno le sane concezioni che sono necessarie.

Per influsso di queste, l’operaio potrà acquistare un senso di soddisfazione riguardo alla funzione del suo lavoro nell’organismo sociale. Egli comprenderà che, senza una direzione che organizzi il lavoro manuale in corrispondenza del suo fine, l’organismo sociale non lo può sostenere e potrà allora sentire la connessione del suo lavoro con le forze organizzatrici che derivano dallo sviluppo delle capacità umane individuali.

Sul terreno dello Stato politico esso acquisterà i diritti che gli assicurano la partecipazione al provento delle merci che egli produce, e, d’altro canto, liberamente concederà ai valori spirituali che gli si offrono, tutto l’interesse che ne renderà possibile l’esistenza. Nel campo della vita spirituale sorgerà la possibilità che i suoi produttori possano anche vivere dei frutti del loro lavoro.

Quello che ciascuno fa per sé nel campo della vita spirituale, sarà suo intimo affare privato, mentre quel che uno è in grado di fare per l’organismo sociale potrà calcolare sul libero compenso da parte di coloro per i quali il bene spirituale è un bisogno. Chi non troverà nell’organizzazione spirituale un compenso sufficiente dovrà passare nel campo dello Stato politico o in quello della vita economica.

Nella vita economica fluiscono le idee tecniche derivanti dalla vita spirituale. Esse nascono dalla vita spirituale, anche se in modo immediato provengono da persone appartenenti al campo politico o economico. Da questa vita spirituale derivano tutte le idee e le energie organizzatrici che fecondano la vita economica e la vita politica. Il compenso per questo contributo ad ambedue i campi della vita sociale sarà dato dalla libera comprensione di quelli che hanno bisogno di questo contributo, o sarà stabilito secondo norme di diritto, che verranno elaborate nel campo dello Stato politico. Quanto occorre poi a questo Stato politico stesso, per il suo mantenimento, verrà procacciato col diritto d’imposta; questo dovrà risultare dall’armonizzazione delle esigenze della giustizia con quelle della vita economica.

Accanto al campo politico e a quello economico deve, nel sano organismo sociale, agire in modo autonomo quello spirituale. Verso questa tripartizione dell’organismo sociale si volgono le forze evolutive della nuova umanità. Finché la vita sociale si lasciò guidare sostanzialmente dalle forze istintive di una grande parte dell’umanità, non poté sorgere l’impulso verso questa ben determinata partizione. Ciò che in fondo scaturì sempre da tre sorgenti distinte cooperava confusamente in una certa ottusità della vita sociale.

Il nuovo tempo esige che l’uomo prenda posizione in modo cosciente entro l’organismo sociale. Questa coscienza può dare una sana conformazione alla condotta e a tutta la vita dell’uomo, soltanto se venga orientata da tre parti. A questa orientazione tende l’umanità moderna nelle profondità incoscienti dell’anima, e ciò che si manifesta come movimento sociale non è se non il confuso riflesso di questa tendenza.

Al termine del secolo XVIII, da condizioni fondamentali diverse da quelle in cui oggi viviamo, sorse, da sostrati profondi della natura umana, l’aspirazione verso una nuova costituzione dell’organismo sociale. Si proclamarono allora, come segnacolo di questa nuova organizzazione, le tre parole: Fratellanza, Uguaglianza, Libertà. Orbene, chi si interessa della reale evoluzione umana, con animo spregiudicato e con sano sentimento umano, non può naturalmente fare a meno di provare simpatia per tutto ciò a cui alludono queste parole. Vi furono tuttavia acuti pensatori che, nel corso del secolo XIX, si diedero la pena di dimostrare come sia impossibile realizzare in un organismo sociale unitario queste idee di fratellanza, uguaglianza e libertà. Essi credettero di riconoscere che, se questi tre impulsi si realizzassero, dovrebbero necessariamente trovarsi in reciproca contraddizione nell’organismo sociale. È stato dimostrato con acume, per esempio, come sia impossibile che, realizzandosi l’impulso dell’eguaglianza, possa realizzarsi anche quello della libertà che pure ha le sue basi in ogni essere umano.

Si deve convenire con quelli che rilevano tale contraddizione, e pur tuttavia, per un generale sentimento umano, non si può fare a meno di provare simpatia verso ciascuno dei tre predetti ideali. Questa contraddizione sorge per il fatto che il vero significato sociale di questi tre ideali emerge soltanto dal riconoscimento della necessaria tripartizione dell’organismo sociale. Queste tre parti non si devono riunire e accentrare in un astratto e teorico parlamento o in altra unità consimile, devono essere una realtà vivente. Ciascuna di esse deve essere accentrata in sé e soltanto dalla loro azione parallela e comune potrà poi risultare l’unità di tutto quanto l’organismo sociale.

Nella vita reale concorre a formare l’unità appunto ciò che apparentemente si contraddice, perciò si arriverà ad una comprensione della vita dell’organismo sociale, quando si sarà in grado di vedere quale debba essere, conformemente alle realtà, la struttura di questo organismo sociale, in rapporto alla fratellanza, alla eguaglianza e alla libertà. Si riconoscerà allora che la cooperazione degli uomini nella vita economica deve fondarsi su quella fratellanza che sorge dalle associazioni; nella seconda parte, il sistema del diritto pubblico, che concerne i rapporti puramente umani da persona a persona, si tratterà di mirare alla realizzazione dell’idea di eguaglianza, e nel campo spirituale, che sta nell’organismo sociale in una relativa indipendenza, si mirerà a realizzare l’impulso della libertà. Considerati sotto questo punto di vista, questi tre ideali manifestano il loro effettivo valore. Non si possono però realizzare in una vita sociale caotica, ma soltanto in un organismo sociale sano, tripartito nel modo che si è detto.

Non già una forma sociale astrattamente accentrata può realizzare tutti insieme gli ideali di libertà, di uguaglianza e di fraternità, bensì ciascuna delle tre parti dell’organismo sociale può attingere la sua forza da uno di questi impulsi, e allora potrà cooperare con le altre parti in maniera feconda. Coloro che sullo scorcio del secolo XVIII sollevarono l’esigenza della realizzazione delle tre idee di libertà, di eguaglianza e di fraternità, come pure quelli che più tardi la rinnovarono, sentirono oscuramente dove tendano le forze evolutive dell’umanità moderna; ma nello stesso tempo non seppero superare la loro fede nello Stato unitario. Per lo Stato unitario le loro idee sono una contraddizione. Essi accettavano ciò che era contraddittorio, perché nel fondo subcosciente della loro anima agiva l’impulso verso la tripartizione dell’organismo sociale, per la quale soltanto la trinità delle loro idee può assurgere ad una più elevata unità.

Con chiara eloquenza gli attuali fatti sociali esigono che le forze evolutive le quali, nel divenire della nuova umanità, urgono verso questa tripartizione, vengano trasformate in volontà sociale cosciente.

CAPITOLO TERZO

Capitalismo e idee sociali (Capitale, lavoro umano)

Che genere d’azione nel campo sociale sia richiesto oggi dall’eloquenza dei fatti non si può giudicare, se non si ha la volontà di fondare questo giudizio sulla comprensione delle forze fondamentali dell’organismo sociale. Il tentativo di acquistare una simile comprensione sta alla base di quanto è stato esposto fin qui.

Misure che si appoggino soltanto ad un giudizio acquistato in una troppo stretta cerchia di osservazione non possono oggi servire ad effettuare alcunché di proficuo. I fatti che sono sbocciati dal movimento sociale sono segno di evidenti perturbamenti nelle basi dell’organismo sociale stesso, perturbamenti che non stanno affatto soltanto alla superficie. Di fronte ad essi è necessario giungere ad una comprensione che si addentri essa pure fino alle fondamenta. Se si parla oggi di capitale e di capitalismo, si accenna alle cose nelle quali l’umanità proletaria cerca le ragioni della sua oppressione. Si potrà però giungere a un giudizio proficuo sulla maniera in cui opera il capitale, promovendo o inceppando il movimento dell’organismo sociale, soltanto se si intende come producono e consumano il capitale le attitudini individuali dell’uomo, la costituzione dei diritti e le forze della vita economica.

Parlando del lavoro dell’uomo si accenna a quel che, insieme al fondamento naturale dell’economia e al capitale, crea i valori economici, e al cui contatto l’operaio acquista la coscienza della sua posizione sociale. Un giudizio su come questo lavoro umano debba essere inserito nell’organismo sociale per non perturbare nel lavoratore il sentimento della sua dignità d’uomo si arriva a concretare solo se si voglia considerare il rapporto che ha il lavoro dell’uomo, da una parte, con l’esplicazione delle attitudini individuali e, dall’altra, con la coscienza della giustizia.

Si domanda oggi, con ragione, che cosa sia da farsi «innanzi tutto» per soddisfare le esigenze che sorgono dal movimento sociale. Neppure ciò che va fatto «innanzi tutto» si potrà compiere in maniera proficua se non si sappia quale relazione ha con le basi del sano organismo sociale ciò che si vuol fare, e quando si sappia questo, allora, nel posto stesso in cui uno si trova, o sa collocarsi, vedrà quali sono i compiti che gli vengono assegnati dai fatti. Al raggiungimento di una comprensione, quale qui s’intende, si oppone, sconcertando il giudizio spassionato, ciò che nel corso di molto tempo è passato dal volere umano entro gli ordinamenti sociali. Ci si è tanto familiarizzati con tali ordinamenti, che da essi abbiamo ricavato le nostre opinioni su ciò che ne va conservato o cambiato. Ci si lascia regolare nel pensiero da ciò che invece deve essere dominato dal pensiero.

Ma oggi è necessario riconoscere come non possiamo formarci un giudizio che sia all’altezza dei fatti, se non col ritornare ai pensieri originari che stanno alla base di tutti gli ordinamenti sociali. Quando non ci sono le giuste sorgenti, dalle quali sgorgano perennemente nell’organismo sociale le forze insite in quei pensieri originari, gli ordinamenti sociali prendono forme che non promuovono la vita, ma la ostacolano.

I pensieri originari continuano a vivere, più o meno inconsciamente, negli impulsi umani, anche quando i pensieri pienamente coscienti cadono nell’errore e creano, o hanno già creato, fattori avversi alla vita, e sono appunto i pensieri originari che si esplicano caoticamente di fronte a un mondo di fatti che ostacolano la vita, quelli che, palesi o velati, si manifestano nelle convulsioni rivoluzionarie dell’organismo sociale. Tali convulsioni non avverranno più, solo quando l’organismo sociale sarà costituito in modo da avere continuamente in sé la tendenza a osservare dove si formi una deviazione dalle istituzioni predisposte dai pensieri originari e dove esista allo stesso tempo la possibilità di agire contro questa deviazione, prima che essa abbia raggiunto una forza funesta.

Ai nostri giorni, in una vasta sfera della vita umana, si sono accentuate le deviazioni dalle condizioni volute dai pensieri originari, e l’esistenza nelle anime umane degli impulsi prodotti da questi pensieri sta come una critica eloquente, da parte dei fatti, di ciò che si è formato nell’organismo sociale dei secoli passati. Occorre perciò la buona volontà di tornare risolutamente ai pensieri originari e di non disconoscere quanto sia dannoso, proprio oggi, bandire dalla vita questi pensieri originari come generalità «non pratiche». Nella vita e nelle esigenze del proletariato i fatti stessi muovono la critica a ciò che i nuovi tempi hanno fatto dell’organismo sociale. È compito del nostro tempo reagire contro tale critica unilaterale partendo dai pensieri originari per trovare le direzioni in cui i fatti devono essere coscientemente avviati, poiché è passato il tempo in cui poteva bastare all’umanità quello che una direzione istintiva ha potuto produrre sin qui.

Una delle questioni fondamentali che da tale critica emerge è questa: in qual modo può cessare l’oppressione che l’umanità proletaria ha sofferto per opera del capitalismo privato? Il proprietario, o l’amministratore del capitale, si trova in condizione di porre il lavoro fisico di altri uomini in servigio di ciò che intende di produrre. Ora nel rapporto sociale che risulta dalla cooperazione del capitale e del lavoro umano si devono distinguere tre fattori: l’attività dell’imprenditore, che deve fondarsi sulle facoltà individuali di una persona o di un gruppo di persone, il rapporto fra il datore di lavoro e l’operaio, che deve essere un rapporto di diritto, e la produzione di cose che nel giro della vita economica assumono valore di merce.

L’attività dell’imprenditore può intervenire sanamente nell’organismo sociale soltanto se nella vita di questo organismo operano forze che portino le facoltà individuali dell’uomo a esplicarsi nella migliore maniera possibile, il che può avvenire soltanto quando vi sia nell’organismo sociale un campo che conceda a chi ha delle attitudini la libera iniziativa di farne uso, e dia ad altri uomini la possibilità di giudicare del valore di queste attitudini mediante una libera comprensione. Si vede quindi che la partecipazione sociale dell’individuo per mezzo del capitale appartiene a quella parte dell’organismo sociale, in cui è la vita spirituale che legifera ed amministra.

Se su questa partecipazione influisce lo Stato politico, allora, necessariamente, di fronte alle attitudini individuali e alle loro attività, deve regnare, almeno in parte, l’incomprensione, poiché lo Stato politico deve avere per base, e mettere in azione, ciò che si trova in tutti gli uomini come esigenza comune di vita. Esso, nella sua sfera, deve permettere a tutti di far valere il proprio giudizio. Per quello che esso ha da compiere, la comprensione o l’incomprensione delle attitudini individuali non entra in gioco, perciò, quello che si effettua nello Stato politico non può nemmeno avere una influenza sull’esplicazione delle capacità umane individuali, ed anche la prospettiva di un vantaggio economico dovrebbe essere altrettanto poco determinante per l’esplicazione delle attitudini individuali resa possibile dal capitale. A tale vantaggio economico taluni giudici del capitalismo attribuiscono una soverchia importanza, ritenendo che solo lo stimolo del lucro possa mettere in azione le attitudini individuali, e, come «uomini pratici», citano la «imperfetta» natura umana, che pretendono di conoscere.

È vero che, in quell’ordinamento sociale che ha prodotto le presenti condizioni, la considerazione del vantaggio economico ha assunto una profonda importanza, ma questo fatto è, per non piccola parte, appunto la causa delle presenti condizioni, e queste richiedono ora urgentemente che si sviluppi un altro stimolo all’attività delle attitudini individuali. Questo stimolo dovrà trovarsi nella comprensione sociale che emana da una sana vita spirituale. L’educazione, la scuola, attingendo all’energia della libera vita spirituale, forniranno l’uomo degli impulsi che lo porteranno a realizzare, in virtù della sua intima capacità di comprendere, ciò a cui lo spingono le sue attitudini individuali.

Questa opinione non deve necessariamente essere frutto di esaltazione. L’esaltazione ha certo causato mali incommensurabili nel campo della volontà sociale come in altri, ma, come si può argomentare da ciò che è stato detto fin qui, la concezione qui esposta non riposa sulla falsa credenza che «lo spirito» farà miracoli, se quelli che credono di possederlo ne parlano il più possibile, ma deriva direttamente dalla osservazione di come si svolge la libera cooperazione degli uomini nel campo spirituale. Questa cooperazione acquista per sua propria natura una impronta sociale purché possa svilupparsi davvero in maniera del tutto libera.

Solo l’inceppamento della vita spirituale ha finora impedito che questa sana impronta si determinasse. Fra le classi dirigenti le forze spirituali si sono organizzate in modo da relegare in maniera antisociale le produzioni di queste forze in certi ambienti dell’umanità. Ciò che si è prodotto entro questi ambienti si poteva portare nel mondo proletario soltanto in modo artificiale, cosi l’umanità proletaria non poté attingere da questa vita spirituale alcuna forza a sostegno dell’anima, perché essa non partecipò realmente alla vita di questo patrimonio spirituale.

Istituzioni per l’«istruzione popolare», per l’«educazione del popolo al godimento artistico» e simili, non sono, in verità, mezzi per far partecipare il popolo ai beni della cultura, finché questa conserva il carattere che ha assunto nei tempi moderni, infatti il popolo non penetra nella vita di questo bene spirituale con l’intima partecipazione del suo essere umano. Gli viene solo data la possibilità di guardarvi, in certa maniera, come da un punto di vista che ne sta al di fuori. E ciò che vale per la vita spirituale, in senso più stretto, ha pure la sua importanza per quelle ramificazioni dell’attività spirituale, che fluiscono nella vita economica sulla base del capitale.

Nel sano organismo sociale l’operaio proletario non deve stare alla sua macchina, in contatto soltanto coi suoi congegni, mentre il capitalista solo conosce il destino riserbato alle merci prodotte, nel giro della vita economica; l’operaio deve poter sviluppare, con piena partecipazione, i concetti relativi al modo in cui egli fa parte della vita sociale, in quanto lavora alla produzione della merce. Conversazioni, da calcolarsi inerenti all’esercizio di un’azienda, al pari del lavoro stesso, devono essere regolarmente istituite dall’imprenditore di un’azienda, allo scopo di sviluppare una sfera di rappresentazioni comune tanto a chi dà il lavoro quanto a chi lo esegue.

Una sana azione in questo senso farà comprendere all’operaio come un’adeguata attività del capitalista sia utile all’organismo sociale e con ciò anche all’operaio che ne è parte. Da tale pubblicità della sua gestione, avente per scopo la libera comprensione da parte dei suoi operai, l’imprenditore sarà indotto a procedere in modo irreprensibile. Solo chi non abbia alcun senso dell’effetto sociale che ha il partecipare, in intima concordia, a un lavoro comune, riterrà insignificante quello che abbiamo detto, ma chi abbia un tale senso, riconoscerà come la produttività economica venga promossa quando la direzione della vita economica, basata sul capitale, ha le sue radici nel campo della libera vita spirituale. Soltanto se sia adempiuta questa premessa, l’interesse al capitale e al suo aumento, dovuto semplicemente all’amore del profitto, potrà dar luogo all’interesse obiettivo della produzione di merci e del venire a capo di prestazioni.

Coloro che oggi pensano alla maniera socialista aspirano all’amministrazione sociale dei mezzi di produzione. Ciò che di questa loro aspirazione è giusto potrà essere conseguito soltanto se tale amministrazione venga curata da parte del libero campo spirituale. Con ciò sarà resa impossibile la coercizione economica che parte dal capitalista, quando egli svolge la sua attività mossa dalle forze della vita economica. Né avverrà la paralisi delle attitudini individuali, che deve risultare come necessaria conseguenza, se queste attitudini vengono governate dallo Stato politico.

Nel sano organismo sociale, il provento di un lavoro, al quale concorrono il capitale e le attitudini individuali, deve risultare, come ogni prestazione spirituale, da un lato, dalla libera iniziativa di chi opera e, dall’altro, dalla libera comprensione di altri uomini che richiedono la prestazione. Alla libera iniziativa di chi opera deve essere lasciata in questo campo la misura di ciò che egli vuole riguardare come provento delle sue prestazioni, secondo la preparazione che gli occorre per eseguirle, le spese che deve fare per renderle possibili, e così via. Egli potrà trovare soddisfazione alle sue richieste soltanto se vi sia negli altri un adeguato apprezzamento della sua opera.

Per mezzo di provvedimenti sociali che seguano le direttive qui indicate, viene creato il terreno per un accordo realmente libero fra i dirigenti e gli esecutori del lavoro, e questo accordo non si riferirà ad uno scambio di merce (rispettivamente di denaro) contro energia di lavoro, ma alla determinazione della parte spettante a ciascuno dei due contraenti che concorrono in comune alla produzione della merce.

Ciò che sulla base del capitale viene prodotto per l’organismo sociale si fonda, per sua natura, sul modo con cui si esercitano, in questo organismo le attitudini individuali dell’uomo. Lo sviluppo di queste attitudini non può ricevere l’impulso adeguato se non dalla libera vita spirituale. Anche in un organismo sociale, che sottometta questo sviluppo all’amministrazione dello Stato politico, o alle forze della vita economica, l’effettiva produttività di tutto quello che rende necessario l’impiego del capitale poggerà su quel tanto di libere forze individuali che riuscirà a farsi valere nonostante le istituzioni paralizzanti. Solo che in tali condizioni l’evoluzione sarà malsana.

Non è la libera esplicazione delle attitudini individuali, operanti sulla base del capitale, quella che ha prodotto le condizioni per cui la forza umana di lavoro deve essere merce, ma è l’aggiogamento di tali forze alla vita dello Stato politico e al giro della vita economica. Il riconoscimento spassionato di questo fatto è oggi la premessa per tutto ciò che deve avvenire nel campo della organizzazione sociale. Il nuovo tempo ha dato origine alla superstizione che le norme adatte al risanamento dell’organismo sociale debbano emanare dallo Stato politico o dalla vita economica, ma, se si procede più oltre sulla via che ha preso la direzione da questa superstizione, si creeranno istituzioni che non porteranno l’umanità allo scopo verso cui tende, bensì a un aumento illimitato di quella oppressione che si vorrebbe veder cessata.

Si è imparato a pensare intorno al capitalismo quando questo capitalismo aveva prodotto nell’organismo sociale un processo patologico. Si sperimenta questo stato patologico e si vede che è necessario combatterlo. Ma si deve vedere di più. Si deve scorgere che la malattia ha la sua origine nell’assorbimento delle forze del capitale dal giro della vita economica, e soltanto chi non si lasci illudere dal modo di pensare, che vede un «teorico idealismo» nell’idea che l’attività capitalistica venga governata dalla libera vita spirituale, potrà operare nel senso che le energie evolutive dell’umanità cominciano oggi a reclamare energicamente.

Presentemente si è certo ben poco preparati a mettere in immediata connessione la vita spirituale con l’idea sociale che deve avviare il capitalismo per una strada sana. Si prendono le mosse da ciò che appartiene alla sfera economica. Si vede come nel nuovo tempo la produzione delle merci abbia condotto alle grandi industrie, e queste, alla forma presente del capitalismo. A questa forma economica deve sostituirsi quella socialista, che lavora per i bisogni degli stessi produttori, ma siccome, naturalmente, si vuol conservare l’uso dei mezzi moderni di produzione, si reclama la riunione delle aziende in una sola grande società. In tal modo, si pensa, ognuno produce per incarico della comunità, la quale non potrebbe essere sfruttatrice perché sfrutterebbe sé stessa, e poiché si vuole e si deve ricollegarsi a ciò che già esiste, si mira allo Stato moderno che si vuol trasformare in una società che tutto abbracci.

Non si osserva che da una tale società ci si ripromettono effetti che tanto meno si possono ottenere quanto più larga è la società. Se entro la medesima non venga organizzata la partecipazione delle attitudini individuali dell’uomo, nel modo esposto più sopra, la socializzazione del lavoro non potrà condurre al risanamento dell’organismo sociale.

Che ci sia al presente poca disposizione a giudicare spassionatamente in merito all’intervento della vita spirituale nell’organismo sociale, dipende dell’abitudine che si è presa di rappresentarsi lo spirituale lontanissimo dal materiale e dal pratico. Non saranno pochi a trovare grottesca l’idea qui esposta che nell’attività del capitale nella vita economica debba manifestarsi l’azione di una parte della vita spirituale. Può darsi che nel qualificare come grottesca questa idea si trovino d’accordo i rappresentanti delle classi finora dirigenti e i pensatori socialisti.

Per giudicare dell’importanza, per il risanamento dell’organismo sociale, di questo che altri trova grottesco, si deve rivolgere lo sguardo a certe correnti di pensiero contemporanee derivanti da impulsi dell’anima, onesti nel loro genere, ma che, là dove trovano accesso, ostacolano il formarsi di un modo di pensare realmente sociale. Queste correnti di pensiero tendono, più o meno incoscientemente, ad allontanarsi da ciò che dà all’esperienza interiore la giusta forza di propulsione. Esse tendono ad una concezione, a una vita del pensiero, a una conoscenza scientifica, a una vita animica, formanti come un’isola in mezzo al complesso della vita umana. In questo modo non sono in grado di costruire un ponte tra questa specie di isola spirituale e le cose che aggiogano gli uomini alla vita quotidiana.

Si può vedere come oggi molti sentano una speciale «nobiltà interiore» nel salire nel mondo delle nuvole, a fantasticare, sia pure scolasticamente, su ogni genere di problemi etico-religiosi, nel cercare la maniera in cui l’uomo può acquistare le virtù, e il giusto comportamento amorevole verso i suoi simili, e il modo per ricevere la grazia di una «vita interiore», ma poi si vede anche la loro impotenza a trovare il passaggio da quello che la gente chiama buono, amorevole, benevolo, giusto e morale, a ciò che circonda quotidianamente l’uomo nella realtà esteriore, come sarebbe a dire l’azione del capitale, i salari, il consumo, la produzione e la circolazione delle merci, il credito e le operazioni di banca e di borsa.

Si può osservare come due grandi correnti parallele siano poste l’una accanto all’altra anche nelle consuetudini del pensiero umano. Una delle due è quella che vuol rimanere, in certo modo, nelle altezze divine dello spirito, senza gettare un ponte fra ciò che è un impulso spirituale e ciò che è un fatto della vita ordinaria. L’altra corrente vive spensieratamente nelle cose d’ogni giorno. La vita però è un’unità, e può prosperare soltanto se le energie che la muovono discendono da tutta la vita etico-religiosa in quella più profana e più comune, in quella cioè, che a taluno sembra appunto meno nobile. Se si trascura di gettare un ponte fra questi due campi della vita, si ricade, rispetto alla vita religiosa e morale e al pensiero sociale, nella pura e semplice fantasticheria, estranea alla vera realtà quotidiana, e allora questa realtà quotidiana in certo modo si vendica.

Allora l’uomo, per un certo impulso «spirituale», aspira verso ogni possibile ideale, verso tutto ciò che egli chiama «buono», mentre agli istinti, che a quegli «ideali» stanno di fronte come base degli ordinari bisogni della vita quotidiana, e la cui soddisfazione deve affluire dall’economia, l’uomo si abbandona senza «lo spirito». Egli non conosce alcuna via pratica reale che dal concetto di spiritualità conduca a ciò che si svolge nella vita quotidiana, perciò questa vita quotidiana prende una forma che non deve aver nulla a che fare con gli impulsi morali che si vogliono conservare nelle altezze più nobili dell’anima e dello spirito.

Allora però la vita quotidiana si vendica e diviene tale che la vita etico-religiosa, appunto perché vuole straniarsi dalla realtà quotidiana, da ciò che è pratica immediata, si trasforma, inavvertitamente, in una menzogna interiore. E, nondimeno, quanti sono oggi coloro che, per una certa nobiltà etico-religiosa, dimostrano la migliore volontà di una giusta comunanza di vita coi loro simili, ai quali verrebbero fare il maggior bene possibile! Ma essi trascurano di acquistare quei sentimenti che renderebbero ciò veramente possibile, perché non sanno appropriarsi un pensare sociale capace di esplicarsi nelle abitudini pratiche della vita. Dalla cerchia di tali persone provengono gli esaltati che in questo momento storico, in cui le questioni sociali sono divenute così assillanti, ritenendosi «pratici» della vita, si oppongono, ostacolandola, alla pratica vera. Da costoro si possono sentire discorsi come questo: «Occorre che gli uomini si sottraggano al materialismo, alla vita materiale esteriore che ci ha spinti alla catastrofe della guerra mondiale e alla rovina, e che si rivolgano invece verso una concezione spirituale della vita». Chi vuole indicare, in tal modo, le vie verso la spiritualità, non si stanca di citare le personalità che in passato sono state venerate per la loro maniera spirituale di pensare.

A chi tenti di indicare ciò che, appunto oggi, lo spirito deve fornire alla vera vita pratica, e che è necessario quanto il pane quotidiano, può venire osservato come in primo luogo occorra riportare gli uomini al riconoscimento dello spirito. Invece quello che più importa oggi è che dalla forza della vita spirituale si trovino le giuste direttive per il risanamento dell’organismo sociale. A tale scopo non basta che gli uomini, in una corrente laterale della vita, si occupino dello spirito, é necessario che l’esistenza quotidiana divenga conforme allo spirito.

La tendenza a ricercare simili correnti laterali per la «vita spirituale» condusse le classi sinora dirigenti a trovare gusto a condizioni sociali, che sfociarono poi negli avvenimenti d’oggi. Nella vita sociale del presente sono strettamente uniti l’uso del capitale nella produzione delle merci e il possesso dei mezzi di produzione, quindi anche del capitale, eppure questi due rapporti dell’uomo col capitale sono affatto differenti circa la loro azione nell’organismo sociale.

L’uso del capitale, regolato in modo corrispondente allo scopo, dalle attitudini individuali, apporta all’organismo sociale dei beni, alla cui esistenza hanno interesse tutti gli uomini facenti parte di tale organismo. In qualsiasi posizione uno si trovi nella vita, ha tutto l’interesse a che nulla vada perduto delle attitudini individuali che sgorgano dalle sorgenti dell’umana natura, e per il cui mezzo vengono prodotti beni utili ai fini della vita umana, ma lo sviluppo di quelle attitudini può solo effettuarsi se chi le possiede le può rendere attive per propria libera iniziativa. Ciò che da queste sorgenti non può liberamente fluire è sottratto, almeno fino ad un certo grado, al benessere degli uomini.

Ora il capitale è il mezzo, per mettere in azione queste attitudini individuali in vasti campi della vita sociale. In seno a un organismo sociale tutti devono avere un vero interesse a che il possesso complessivo del capitale sia amministrato in modo che l’individuo capace in una data branca, o gruppi di persone specializzate in qualche altra, possano disporre di quel capitale in un modo che scaturisca unicamente dalla loro propria originale iniziativa. Ogni uomo, dal lavoratore della mente al lavoratore manuale, se vuol servire senza pregiudizi al proprio interesse, deve dire: “vorrei che un numero sufficiente di persone, o di gruppi di persone capaci, potessero non solo liberissimamente disporre del capitale, ma anche, di loro iniziativa, pervenire al capitale, poiché soltanto tali persone possono giudicare di come, per mezzo del capitale, le loro attitudini individuali produrranno corrispondenti vantaggi all’organismo sociale”.

Nei limiti imposti al presente libro non è necessario esporre come, in connessione con l’attività delle facoltà individuali nell’organismo sociale, sia risultata nel corso dell’evoluzione umana, da altre forme di possesso, la proprietà privata. Fino al presente tale proprietà si è sviluppata nell’organismo sociale sotto l’influenza della divisione del lavoro, e qui vogliamo appunto parlare delle condizioni presenti e del loro necessario sviluppo ulteriore.

Comunque la proprietà privata si sia formata, attraverso sviluppi di potenza, conquiste e simili, essa è pur sempre il risultato di un’azione sociale legata ad attitudini umane individuali. Eppure i pensatori socialisti ritengono che l’oppressione derivante dalla proprietà privata si possa eliminare soltanto mediante la sua trasformazione in proprietà collettiva, e la questione viene posta così: come può essere impedita nel suo sorgere la proprietà privata dei mezzi di produzione perché cessi l’oppressione che essa esercita sui non abbienti?

Chi pone la questione in questi termini non tiene conto del fatto che l’organismo sociale è in un continuo divenire, in continuo crescere. Di fronte a questo divenire non si può domandare come si possa regolarlo per il meglio affinché per questo mezzo permanga poi nella condizione che si è riconosciuta giusta. Così si potrebbe pensare soltanto rispetto a qualcosa che, da un dato punto di partenza in poi, operasse sostanzialmente in modo invariabile, ma non rispetto all’organismo sociale che, vivendo, trasforma continuamente ciò che in esso si produce. Se ad esso si vuol dare una presunta forma ideale, in cui debba poi permanere, si distruggono le sue stesse condizioni di vita.

Ora è una condizione vitale per l’organismo sociale che, a chi può rendersi utile con le sue attitudini individuali alla collettività, non si tolga la possibilità di rendere tali servigi per propria libera iniziativa. Dove a ciò sia necessaria la libera disponibilità dei mezzi di produzione, il porre ostacolo alla libera iniziativa nuocerebbe agli interessi sociali generali. Ciò che comunemente si sostiene al riguardo, e cioè che l’imprenditore abbia bisogno, come stimolo all’azione, della prospettiva del guadagno inerente al possesso dei mezzi di produzione, qui non può farsi valere, perché la maniera di pensare dalla quale emana l’idea del progresso delle condizioni sociali esposta in questo libro, vede nella liberazione della vita spirituale dalla comunità politica ed economica la possibilità che quel genere di stimoli possa cessare.

La vita spirituale, così liberata, svilupperà necessariamente, da sé stessa, la comprensione sociale, e da questa comprensione deriveranno stimoli di tutt’altra natura di quello che sta nella speranza di un vantaggio economico, ma non può trattarsi soltanto di sapere per quali impulsi sia cara agli uomini la proprietà privata dei mezzi di produzione, bensì di conoscere se alle condizioni di vita dell’organismo sociale corrisponda meglio la libera disponibilità di tali mezzi, oppure quella regolata dalla comunità, e a questo riguardo si deve sempre tener presente che per l’organismo sociale del nostro tempo non possono essere prese in considerazione le condizioni di vita che si crede di osservare nelle società umane primitive, ma soltanto quelle che corrispondono al grado attuale di evoluzione dell’umanità.

Appunto a questo grado, la feconda attività delle attitudini individuali per mezzo del capitale non può esercitarsi nell’ambito della vita economica senza la libera disposizione del capitale. Dove si vuol produrre in modo fecondo si deve poter avere questa libera disponibilità, non perché essa rechi vantaggio a singoli individui, o a gruppi di persone, ma perché essa può nel miglior modo servire alla collettività, quando sia corrispondentemente sostenuta dalla comprensione sociale. L’uomo è, in certo modo, legato, come alla destrezza delle sue proprie membra, così anche a ciò che da sé, o in comune con altri, produce, per cui l’ostacolare la libera disponibilità dei mezzi di produzione equivarrebbe a paralizzarlo nel libero uso della destrezza delle sue membra. Ora, la proprietà privata non è altro che il mezzo per usare di tale libera disponibilità. Per l’organismo sociale, null’altro va preso in considerazione riguardo alla proprietà privata, se non che il proprietario ha il diritto di disporre del suo per propria libera iniziativa.

Come si vede, nella vita sociale ci sono due cose, reciprocamente collegate, che per l’organismo sociale sono d’importanza affatto diversa: la libera disposizione del fondo capitalistico per la produzione sociale, e il rapporto di diritto che si stabilisce fra chi ne dispone e gli altri, per il fatto che, da tale diritto di disporre liberamente, conferito all’uno, gli altri vengono esclusi dalla libera partecipazione al capitale. Non l’originaria libertà di disporre del capitale è quella che porta agli inconvenienti sociali, ma solo la persistenza del diritto a quella libera disponibilità, quando sono cessate le condizioni che, in modo corrispondente allo scopo, congiungono le attitudini umane individuali a quella libertà.

Chi veda nell’organismo sociale qualcosa che è in un continuo divenire e crescere, non può fraintendere quanto qui si accenna; domanderà piuttosto come si possa far si che quanto da un lato serve alla vita sia regolato in modo che, dall’altro, non le sia nocivo. Ciò che vive non può essere regolato fruttuosamente senza che, sviluppandosi, porti anche dei danni, e se si vuol collaborare a qualcosa che è in via di divenire, come deve far l’uomo per l’organismo sociale, il compito non può consistere nell’impedire addirittura il sorgere di un ordinamento necessario per evitare degli inconvenienti: in tal modo si minerebbe la stessa possibilità di vita dell’organismo sociale; può trattarsi soltanto di intervenire nel momento giusto, quando ciò che era corrispondente al fine si trasforma e diventa nocivo.

La possibilità che le attitudini individuali dispongano liberamente del capitale deve sussistere, ma il diritto di proprietà che vi si collega deve potersi trasformare nel momento in cui si converte in un mezzo di ingiustificato svolgimento di potenza. Nel nostro tempo, abbiamo un provvedimento che tiene calcolo dell’esigenza sociale qui indicata, ma che viene realizzato solo in parte e solo per la così detta proprietà spirituale. Questa, qualche tempo dopo la morte dell’autore, passa nel libero dominio pubblico, e alla base di questo provvedimento sta veramente una maniera di veder che corrisponde alla vera natura della convivenza umana.

Per quanto strettamente legata alla capacità individuale di un singolo individuo sia la produzione di un bene puramente spirituale, pure questo è, al tempo stesso, un risultato della vita sociale e a questa deve nel giusto momento passare. La cosa non sta però diversamente riguardo alla proprietà di altri generi.

Ciò che aiuta l’individuo a produrre a vantaggio del tutto risulta soltanto dalla cooperazione di questo tutto. Quindi il diritto di disporre di una proprietà non può essere amministrato in disgiunzione dagli interessi della comunità. Non è dunque da cercare il mezzo di distruggere la proprietà del capitale, ma il mezzo di amministrare questa proprietà nel modo che meglio risponda al vantaggio della collettività. Questo giusto mezzo può trovarsi nella tripartizione dell’organismo sociale. Gli uomini riuniti nell’organismo sociale operano come collettività mediante lo Stato giuridico. L’attività delle attitudini individuali appartiene all’organizzazione spirituale.

Siccome nell’organismo sociale, per un modo di vedere che si fondi sulla realtà e non si lasci sopraffare da opinioni soggettive, da teorie, da desideri, ecc., tutto proclama la necessità della tripartizione di questo organismo, così in modo particolare la richiede la questione del rapporto delle attitudini umane individuali col fondamento capitalistico della vita economica e la proprietà di tale base capitalistica. Finché le attitudini individuali rimangano collegate col capitale in modo che l’adoperarlo sia un servigio resa alla totalità dell’organismo sociale, lo Stato politico non dovrà ostacolare l’origine e l’amministrazione della proprietà privata del capitale, e lo Stato politico rimarrà tale, di fronte alla proprietà privata, e non se ne impossesserà mai, ma provvederà a che, nel giusto momento, il diritto di disporne passi a una persona, o a un gruppo di persone, che a loro volta possano sviluppare con la proprietà un rapporto determinato dalle attitudini individuali.

Cosi da due punti di partenza del tutto diversi potrà esser reso un buon servigio all’organismo sociale. Dal sostrato democratico dello Stato politico, che comprende ciò che riguarda in egual modo tutti gli uomini, potrà essere vigilato a che nel corso del tempo il diritto di proprietà non divenga un diritto ingiusto e per il fatto che questo Stato non usa esso stesso la proprietà, ma ne cura il trapasso alle attitudini individuali, queste potranno svolgere la loro feconda energia a pro’ di tutto l’organismo sociale. Con questa organizzazione il diritto di proprietà e la disponibilità di essa potranno rimanere affidate all’elemento personale, finché ciò sembri corrispondente allo scopo.

Si può immaginare che i rappresentanti dello Stato politico daranno, in diversi tempi, leggi del tutto differenti sul trapasso della proprietà da una persona o gruppo di persone ad altre. Nel momento attuale in cui si è largamente sviluppata una grande sfiducia verso ogni proprietà privata, si pensa a un radicale trapasso di questa a proprietà comune. Se si andasse molto innanzi su questa via, si riconoscerebbe che così facendo si arresta la possibilità di vita dell’organismo sociale. Ammaestrati dall’esperienza, si batterebbe più tardi un’altra via, ma sarebbe meglio, senza dubbio, prendere fin d’ora le direttive che, nel senso qui esposto, risanerebbero l’organismo sociale.

Finché una persona, da sé, o in unione con altre, continua l’attività produttiva che l’ha portata a disporre di un fondo di capitale, le dovrà rimanere il diritto di disporre di quella quantità di capitale che risulterà come profitto del capitale di base, quando tale profitto venga impiegato ad allargare l’azienda di produzione. Nel momento in cui la persona in questione cessa di amministrare la produzione, quel capitale dovrà passare nelle mani di un’altra, o di un altro gruppo, per l’esercizio di una produzione dello stesso o di un altro genere che serva all’organismo sociale.

Anche quel capitale che viene guadagnato nell’esercizio di un’azienda e che non viene usato per la sua espansione, deve prendere fin dalla sua origine la stessa via. Come proprietà individuale della persona che dirige un’azienda ha da considerarsi soltanto la somma che essa preleva in base alle richieste che, nell’assumere l’azienda, essa ha creduto di fare per le sue attitudini individuali, le quali richieste appaiono giustificate dal fatto che essa ha ricevuto dalla fiducia di altri il capitale per la valorizzazione delle proprie capacità.

Se mercé l’opera di detta persona il capitale ha subito un aumento, allora, alla somma da essa originariamente percepita, si aggiungerà, come sua proprietà privata, quel tanto che corrisponde, a guisa di interesse, all’aumento di capitale. Il capitale col quale è stato iniziato un esercizio di produzione, passerà, secondo la volontà dei proprietari originari, a un nuovo amministratore, con tutti gli obblighi prima assunti, oppure tornerà ad essi, se il primo amministratore non può, o non vuole continuare ad occuparsi dell’esercizio. In tale ordinamento si ha a che fare con trapassi di diritto.

Escogitare le disposizioni legislative per regolare questi trapassi compete allo Stato giuridico. Esso dovrà vigilare anche l’esecuzione e regolarne l’amministrazione. Si può ben pensare che, nei particolari, le disposizioni che regolano simile trapasso di diritto potranno, dalla coscienza giuridica, esser ritenute giuste ora in una maniera, ora in un’altra. Un modo di pensare che voglia essere, come quello qui esposto, corrispondente alla realtà, non vorrà mai far altro che indicare la direzione, in cui il riordinamento si potrà svolgere. Quando si segua con piena coscienza questa direttiva, si troverà sempre, nei singoli casi concreti, ciò che fa all’uopo, ma dallo spirito della cosa si dovrà trarre ciò che è giusto nella pratica della vita, a seconda delle particolari condizioni. Quanto più una maniera di pensare corrisponde alla realtà, tanto meno pretenderà di fissare, per ogni singolo caso, legge e regolamento secondo esigenze preconcette.

D’altra parte, appunto dallo spirito di un tale modo di pensare, risulterà necessariamente, in modo deciso, il tale o tal’altro effetto. Ne risulterà, per esempio, che lo stesso Stato giuridico, dovendo curare i trapassi dei diritti, non dovrà mai impadronirsi esso stesso della facoltà di disporre di un capitale; dovrà curare soltanto che il trapasso sia fatto in favore di persone, o di gruppi di persone, che con le loro attitudini individuali lo giustificano.

Su questa premessa si dovrà stabilire pure, da prima in modo affatto generico, la disposizione che chi, per le ragioni dette, ha da procedere a una cessione di capitale, possa decidere con libertà di scelta del suo successore nell’utilizzazione di esso. Potrà scegliere una persona, o un gruppo di persone, o anche cedere il diritto di disponibilità a una corporazione dell’organismo spirituale, poiché chi ha reso un buon servigio all’organismo sociale con l’amministrazione di un capitale sarà pure in grado, per le sue attitudini individuali, di giudicare con sociale intendimento dell’uso ulteriore di questo capitale, e sarà più giovevole all’organismo sociale fondarsi su questo giudizio, anziché rinunciarvi, lasciando il provvedimento relativo in mano a persone non immediatamente congiunte con la cosa.

Una norma di questa specie verrà presa in considerazione per capitali da un certo livello in su, che siano stati accumulati da una persona, o da un gruppo di persone, con mezzi di produzione (ai quali appartengono anche i fondi e i terreni), e che non diventino proprietà personale in base a compensi originariamente richiesti per prestazioni da parte delle attitudini individuali. Gli acquisti fatti in quest’ultima maniera e tutti i risparmi provenienti da prestazioni del proprio lavoro rimangono, fino alla morte della persona che li ha accumulati, o per un certo tempo dopo, di proprietà personale sua o dei suoi successori. Per quel tempo si dovrà esigere da colui al quale tali risparmi sono affidati per l’acquisto di mezzi di produzione, un interesse da stabilirsi dallo Stato giuridico e risultante dalla coscienza dei diritti.

In un organismo sociale poggiato sulle basi qui indicate, può farsi una netta separazione tra i proventi derivanti da un lavoro fatto con mezzi di produzione e il patrimonio acquistato sulla base del lavoro personale fisico e spirituale. Questa separazione corrisponde alla coscienza dei diritti e agli interessi della collettività sociale.

Ciò che uno risparmia e come risparmio mette a disposizione di un’azienda di produzione serve agli interessi generali, rendendo possibile (ciò che altrimenti non accadrebbe) alle attitudini umane individuali di dirigere la produzione. L’aumento di capitale mediante i mezzi di produzione – dedotto l’interesse corrispondente –, essendo dovuto all’azione di tutto l’organismo sociale, è giusto che a questo ritorni nella maniera più sopra indicata.

Lo Stato politico avrà soltanto da stabilire che il trapasso dei capitali in questione sia fatto nel modo accennato, ma non gli spetterà di decidere a disposizione di qual genere di produzione (materiale o spirituale) dovrà mettersi un capitale passato da uno ad un altro, o formatosi col risparmio. Ciò condurrebbe a una tirannia dello Stato sulla produzione spirituale e materiale, la quale viene invece diretta nella maniera migliore per l’organismo sociale dalle attitudini individuali umane. Solo chi non voglia scegliere da sé la persona a cui trasmettere il capitale da lui ammassato avrà la libera facoltà di cedere ad una corporazione dell’organizzazione spirituale il diritto di disporne. Anche un patrimonio accumulato col risparmio, insieme con la somma degli interessi, passa per designazione testamentaria del proprietario, alla sua morte o qualche tempo dopo, a una persona, o gruppo di persone, che sia capace di produrre materialmente o spiritualmente, ma soltanto a tali persone, non mai a persone improduttive, per le quali quella ricchezza costituirebbe una rendita pura e semplice. Anche in, questo caso, se una persona, o un gruppo di persone, non possono essere designate immediatamente, il diritto di disporre della somma in questione passerà a una corporazione dell’organismo spirituale. Solo, se qualcuno non dia da sé alcuna disposizione, interverrà lo Stato politico per far sì che la disposizione venga presa dall’organizzazione spirituale.

In un ordinamento sociale regolato in tal modo si tiene conto tanto della libera iniziativa dei singoli individui, quanto degli interessi della collettività sociale, anzi, a questi ultimi sarà pienamente corrisposto appunto col mettere al loro servizio la libera iniziativa individuale. In questo ordinamento, colui che deve affidare alla direzione di altri il proprio lavoro, potrà essere sicuro che il lavoro fatto in comune con chi lo dirige sarà, nel miglior modo possibile, utile all’organismo sociale, quindi anche al lavoratore stesso.

L’ordinamento sociale qui inteso stabilirà un rapporto corrispondente al sano sentimento umano tra i diritti di disposizione del capitale incorporato nei mezzi di produzione, diritti regolati dalla coscienza di ciò che è giusto, e l’energia umana di lavoro, da una parte, e i prezzi dei prodotti ottenuti da ambedue, dall’altra.

Forse qualcuno, troverà nelle cose qui esposte delle imperfezioni. E, si trovino pure! Per una concezione corrispondente alla realtà, quel che importa non è dare una volta per sempre un «programma perfetto», ma la direzione nella quale praticamente si deve lavorare. Le indicazioni particolari qui esposte non vogliono se non spiegare, a mo’ di esempio, la direzione indicata. Gli esempi possono essere migliorati purché ciò si faccia nel senso indicato, si potrà raggiungere utilmente lo scopo.

Per mezzo di queste disposizioni potranno essere messi d’accordo i giustificati impulsi personali, o familiari, con le esigenze della collettività umana. Certo si potrà dimostrare come, già durante la vita, sia assai grande la tentazione di trasmettere la proprietà ad uno o a più discendenti, facendoli passare come persone apparentemente produttive, mentre invece, di fronte ad altre, sarebbero inette e meglio sostituibili, ma questa tentazione potrebbe venir molto limitata in una organizzazione regolata da disposizioni come quelle sopra accennate, poiché basta che lo Stato politico richieda che, in tutti i casi, la proprietà trasmessa da un membro di una famiglia a un altro, un certo tempo dopo la morte del primo, passi ad una corporazione dell’organizzazione spirituale. O anche in altro modo il dritto potrà impedire che si eluda l’applicazione della norma. Lo Stato politico provvederà solo a che il trapasso della proprietà avvenga. La persona prescelta per entrare in possesso dell’eredità dovrebbe invece essere designata dall’organizzazione spirituale.

Con l’adempimento di tali premesse si imparerà ad intendere come i discendenti debbano venir preparati per la vita sociale mediante l’educazione e l’istruzione, e come non si debba arrecare danno alla società col trasmettere capitali a persone improduttive. Chiunque abbia un vero intendimento sociale non ha interesse a che il suo rapporto con un fondo di capitale si trasmetta a persone, o gruppi di persone, le cui attitudini individuali non giustifichino tale rapporto.

Nessuno, che abbia senso per ciò che è realmente attuabile in pratica riterrà semplice utopia quanto qui viene proposto, poiché si accenna proprio a disposizioni che possono emergere in modo affatto immediato dalle condizioni attuali, in qualunque situazione della vita. Solo si dovrà rinunziare, a poco a poco, nell’ambito dello Stato politico, ad amministrare la vita spirituale e a ingerirsi di economia, e non opporre resistenza, quando accada realmente ciò che dovrebbe accadere, cioè che sorgano privati istituti di istruzione e che la vita economica si appoggi sulle sue proprie fondamenta.

Non occorre abolire da oggi a domani le scuole di Stato e le istituzioni statali economiche, ma, da principi forse limitati, si vedrà sorgere la possibilità che gradatamente si effettui la demolizione di ciò che è cultura ed economia di Stato. Prima di tutto però è necessario che quelle persone, le quali riescono a convincersi della giustezza delle idee sociali qui esposte, o di altre congeneri, si occupino della loro diffusione. Se queste idee verranno comprese, si creerà la fiducia in una possibile salutare trasformazione delle condizioni presenti in altre che non presentino gli stessi inconvenienti, ma questa fiducia è l’unica cosa da cui potrà scaturire un’evoluzione veramente sana, giacché, per acquistare una tale fiducia, occorre poter abbracciare con lo sguardo come nel mondo le nuove disposizioni possano riconnettersi praticamente a ciò che già esiste.

L’essenziale delle idee che qui vengono svolte sembra appunto il fatto che esse non vogliono promuovere un avvenire migliore attraverso una distruzione dello stato di cose attuale ancor più vasta di quella già avvenuta, ma vogliono che la loro attuazione si effettui col costruire su quel che già esiste e, mentre si costruisce, compiere via via la demolizione di ciò che è malsano. Da un rinnovamento che non si sforzi di stabilire la fiducia in questo senso, non risulterà ciò che si deve incondizionatamente conseguire, cioè un’ulteriore evoluzione in cui il valore delle capacità acquisite e dei beni finora conquistati per opera degli uomini non venga gettato al vento, ma sia tutelato. Anche il pensatore più radicale può acquistare fiducia in un rinnovamento sociale che tuteli i valori acquisiti, se veda proporsi delle idee capaci di iniziare un’evoluzione veramente sana. Anch’egli dovrà riconoscere che, qualunque classe pervenga al potere, non potrà togliere di mezzo i mali esistenti se i suoi impulsi non siano sostenuti da idee che rendano vitale e sano l’organismo sociale.

Disperare, perché non si può credere che in un numero sufficientemente grande di persone, anche nella confusione presente, si possa trovare comprensione per tali idee, quando si spenda l’energia necessaria per diffonderle, vorrebbe dire disperare della capacità della natura umana a ricevere impulsi per ciò che è sano e rispondente al fine. La questione, se si debba o no disperare di ciò, non si dovrebbe nemmeno porre, ma soltanto quest’altra: «che cosa si deve fare per diffondere quanto più energicamente possibile la conoscenza di idee capaci di suscitare fiducia?». Una diffusione efficace delle idee qui esposte sarà contrastata, a tutta prima, dal fatto che le abitudini di pensiero del tempo presente non si accordano con esse per due fondamentali ragioni. O si obietterà, in una forma qualsiasi, che non si può comprendere come sia possibile lo smembramento della vita sociale unitaria, dato che le tre parti di essa sono in realtà dovunque collegate, oppure si riterrà che anche nello Stato unitario possa essere conseguita la necessaria indipendenza di ciascuna delle tre parti, e che veramente, in ciò che qui si propone, si dia una elucubrazione di idee che non tocca la realtà.

La prima obiezione dipende dal prendere le mosse da un modo di pensare irreale. Si crede che gli uomini possano conseguire l’unità di vita in una comunità soltanto quando questa unità le sia imposta mediante un regolamento, ma la realtà della vita esige invece l’opposto. L’unità deve nascere come un risultato. Le attività concorrenti da diverse direzioni devono da ultimo formare l’unità, ma l’evoluzione degli ultimi tempi andò nel senso inverso di questa idea realistica, perciò quel che viveva negli uomini si oppose all’ordine portato nella vita da di fuori e condusse alla situazione sociale presente.

Il secondo pregiudizio deriva dall’incapacità di scorgere la radicale differenza di azione dei tre organismi della vita sociale. Non si vede che l’uomo ha, con ciascuno di essi, uno speciale rapporto che può stabilirsi secondo la sua natura particolare soltanto se nella vita reale esista un terreno a sé, su cui esso possa svilupparsi, separatamente dalle altre due parti, per cooperare con esse. Una concezione antica, detta fisiocratica, riteneva che o gli uomini stabiliscono regole di governo per la vita economica contrastanti col libero sviluppo autonomo di essa – e allora queste regole sono dannose –, oppure le leggi seguono lo stesso indirizzo che la vita economica segue spontaneamente quando è abbandonata liberamente a sé stessa – e allora esse sono superflue.

Come opinione scolastica questa concezione è superata, ma come consuetudine di pensiero rumoreggia disastrosamente ancora da per tutto nelle teste umane. Si crede che, quando un ramo della vita segue le sue proprie leggi, da esso dovrebbe risultare addirittura tutto ciò che è necessario alla vita. Se, per esempio, la vita economica venga regolata in un modo che appaia agli uomini soddisfacente, si pensa che su tale riordinato terreno economico dovrebbero sorgere corrette anche la vita giuridica e quella spirituale, ma ciò non è possibile, e può apparire possibile soltanto a un pensiero estraneo alla realtà. Nel giro della vita economica non esiste nulla che abbia in sé l’impulso a regolare ciò che emana dalla coscienza della giustizia riguardo ai rapporti tra uomo e uomo, e se si vogliono regolare questi rapporti per mezzo di impulsi economici, si aggiogherà l’uomo, col suo lavoro e con la sua disponibilità dei mezzi di lavoro, alla vita economica, ed egli diventerà una ruota di questa vita economica che opera come un meccanismo.

La vita economica tende costantemente a muoversi in una direzione, nella quale occorre che un’altra azione intervenga da un’altra parte. Non si può, dire che le norme giuridiche siano buone quando seguono la direzione data dalla vita economica, e siano dannose quando le sono contrarie, ma bisogna dire che quando la direzione in cui scorre la vita economica sia costantemente influenzata dai diritti che riguardano l’uomo, soltanto come uomo, questi potrà trovare nella vita economica un’esistenza veramente degna di chiamarsi umana, e solo quando le attitudini individuali, del tutto separate dalla vita economica, cresceranno sul proprio terreno e apporteranno all’economia energie nuove, energie che da sé essa non potrebbe mai produrre, anche l’economia potrà svilupparsi in modo utile agli uomini.

È strano! Nel campo della vita puramente esteriore si scorge facilmente il vantaggio della divisione del lavoro: nessuno pensa che un sarto debba allevare da sé la mucca che gli somministra il latte, invece, per la struttura generale della vita umana si crede che l’ordinamento unitario sia il solo da cui possano nascere buoni frutti.

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È ben comprensibile che ad una direttiva di idee sociali, corrispondente alla vita reale, debbano da ogni parte sollevarsi obiezioni, perché appunto la vita reale genera contraddizioni, e chi pensa conformemente a questa vita reale deve voler attuare provvedimenti le cui contraddizioni possano nella vita essere compensate da altri provvedimenti. Egli non deve credere che un’istituzione, la quale, a suo avviso, si dimostra «idealmente buona», potrà, anche nella sua attuazione, restare immune da contraddizioni.

È un’assai giustificata esigenza, del socialismo contemporaneo, che le istituzioni moderne, dove scopo alla produzione è il profitto del singolo, vengano sostituite da altre dove sia scopo la produzione per il consumo di tutti, ma appunto colui che riconosce pienamente questa esigenza non può venire alle conclusioni del socialismo moderno: che, dunque, i mezzi di produzione debbano passare dalla proprietà privata alla proprietà comune. Dovrà pronunciarsi, invece, per una conclusione affatto diversa, e cioè che quello che privatamente si produce, in virtù di attitudini individuali, debba essere addotto, per le dovute vie, alla collettività.

L’impulso economico dei nuovi tempi ha avuto la tendenza a creare le entrate mediante la quantità della produzione; l’avvenire dovrà, per mezzo di associazioni e prendendo le mosse dal necessario consumo, cercare di arrivare alla miglior maniera di produzione, e trovare la via diretta dal produttore al consumatore. Le disposizioni giuridiche provvederanno a che un’azienda di produzione rimanga congiunta con una persona, o gruppo di persone, soltanto finché ciò sia giustificato dalle capacità di queste persone. Invece della proprietà comune dei mezzi di produzione, subentrerà nell’organismo sociale la circolazione di questi mezzi, che li porterà sempre di nuovo nelle mani di quelle persone a cui le attitudini individuali possano renderli utili alla collettività nel miglior modo possibile. In questa maniera verrà stabilito temporaneamente quel collegamento tra persone e mezzi di produzione, che finora fu esercitato dalla proprietà privata.

Poiché il direttore di un’azienda e i suoi dipendenti dovranno ai mezzi di produzione se le loro capacità procureranno loro un reddito corrispondente alle loro esigenze, essi non mancheranno di rendere quanto più possibile perfetta la produzione, in quanto l’aumento di questa produzione recherà loro un vantaggio, sebbene non il profitto intero. Quest’ultimo, secondo quanto abbiamo esposto, andrà alla comunità soltanto nella misura che risulta dopo la deduzione dell’interesse spettante al produttore, come compenso dell’aumento della produzione, e naturalmente, secondo lo stesso concetto, quando la produzione abbia a diminuire, anche il profitto del produttore dovrà diminuire, in misura corrispondente a come aumenta con l’aumento della produzione. Il provento, però, dipenderà sempre dalla prestazione spirituale del dirigente, non da entrate risultanti da condizioni che hanno il loro fondamento non nel lavoro spirituale di un imprenditore, bensì nella cooperazione delle forze della vita sociale.

Si potrà vedere che, con l’attuazione di tali idee sociali, le istituzioni oggi esistenti prenderanno un significato del tutto nuovo. La proprietà cessa di essere ciò che è stata finora, e non per essere ricondotta a una forma già superata, come sarebbe la proprietà comune, ma per procedere verso forme affatto nuove. Gli oggetti della proprietà vengono portati nella corrente della vita sociale. Il singolo individuo non potrà amministrarli per proprio interesse privato a danno della collettività, ma neppure questa potrà amministrarli burocraticamente a danno del singolo. L’individuo che abbia le dovute attitudini potrà accedere agli oggetti della proprietà e usarli a vantaggio della società.

Un senso per l’interesse comune può venir sviluppato mercé l’attuazione di tali impulsi che mettono la produzione sopra una base sana e preservano l’organismo sociale da pericoli di crisi. Un’amministrazione, che si occupi solo della vita economica, potrà anche portare a compensazioni che dalla vita economica stessa risultino necessarie. Se, per esempio, un’azienda non fosse in condizione di pagare gli interessi a chi vi ha impiegato i suoi risparmi di lavoro, allora dato che ciò nonostante l’azienda sia riconosciuta corrispondente ad un bisogno, potrà essere aggiunto il mancante da parte di altre aziende, previa libera intesa con tutte le persone ad esse partecipanti.

Un giro economico chiuso in sé, che riceva dal di fuori la sua base giuridica e l’affluenza continua delle capacità umane individuali che vanno man mano sorgendo, avrà da fare in sé stesso, soltanto con l’economia, perciò potrà essere fattore di una divisione dei beni che procura a ciascuno quel che giustamente gli spetta secondo il benessere economico della collettività. Se uno avrà apparentemente un reddito maggiore di un altro, ciò avverrà solo perché, in virtù delle sue capacità individuali, il «di più» torna utile alla generalità.

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Un organismo sociale, che si costituisca alla luce delle idee qui esposte, potrà regolare, mediante accordi tra i dirigenti della vita politica e quelli della vita economica, le imposte che occorrono all’organizzazione politica, e tutto quanto è necessario al mantenimento dell’organizzazione spirituale affluirà a questa dai compensi che, per effetto di libera comprensione, verranno offerti dai singoli partecipanti all’organismo sociale. Questa organizzazione spirituale avrà la sua sana base nelle iniziative individuali che si faranno valere nella libera concorrenza delle singole persone capaci di lavoro spirituale, ma soltanto nell’organismo sociale qui inteso l’amministrazione del diritto troverà la necessaria comprensione per una giusta ripartizione dei beni.

Un organismo economico che non richieda il lavoro degli uomini partendo dal bisogni dei singoli rami di produzione, ma che svolga la propria economia nei limiti che gli sono segnati dal diritto, determinerà il valore delle merci secondo le prestazioni umane. Esso non esigerà dagli uomini prestazioni determinate da una valutazione della merce calcolata indipendentemente dal benessere dell’uomo e dalla sua dignità di uomo. Un simile organismo vedrà dei diritti che derivano da rapporti puramente umani.

I bambini avranno diritto all’educazione, l’operaio padre di famiglia potrà avere un reddito maggiore che non il celibe. Il «di più» gli verrà assegnato per disposizioni fissate da accordi fra tutte e tre le organizzazioni sociali. Tali disposizioni potranno corrispondere al diritto all’educazione se, basandosi sulle condizioni economiche generali, l’amministrazione della organizzazione economica calcolerà il possibile ammontare delle entrate destinate all’educazione, e lo Stato politico, dopo aver udito il parere della organizzazione spirituale, fisserà i diritti del singolo individuo.

Anche qui, sta nella natura di un pensiero corrispondente alla realtà che con tali accenni si voglia solamente indicare, a mo’ di esempio, la direzione nella quale tali disposizioni possono essere attuate. Potrebbe darsi che, nei singoli casi, risultassero giuste disposizioni del tutto diverse, ma il «giusto» si potrà trovare soltanto mercé un’adeguata cooperazione delle tre parti, per sé stesse indipendenti, dell’organismo sociale.

Qui, contrariamente a molte idee che al presente si ritengono pratiche, mentre non lo sono, il pensiero che sta a base di questa esposizione vorrebbe trovare ciò che è veramente pratico, vale a dire una struttura dell’organismo sociale che dia agli uomini il modo di produrre in esso ciò che è socialmente utile e buono. Come i fanciulli hanno diritto all’educazione, così i vecchi, gli invalidi, le vedove, gli infermi, hanno diritto al sostegno nell’ambito dell’organismo sociale, come il contributo occorrente per l’educazione di coloro che sono ancora incapaci di produrre.

L’essenziale in tutto questo è che il fissare le entrate spettanti a chi non guadagna da sé non debba dipendere dalla vita economica, ma che, viceversa, la vita economica diventi dipendente da ciò che a tale riguardo risulta dalla coscienza della giustizia. Coloro che lavorano in un organismo economico avranno, in meno di ciò che hanno prodotto col loro lavoro, quel tanto che deve essere devoluto a chi non è in condizione di lavorare, ma questo «meno» sarà diviso, in egual misura fra tutti i componenti l’organismo sociale, quando saranno messi in opera gli impulsi sociali che abbiamo indicati.

Dallo Stato politico, separato dalla vita economica, ciò che è un interesse generale dell’umanità, cioè l’educazione e il mantenimento degli inabili al lavoro, verrà veramente trattato come tale, perché nel campo dell’organizzazione politica tutti gli uomini divenuti maggiorenni devono poter interloquire. Un organismo sociale, che corrisponda al modo di pensare qui esposto, farà affluire nella comunità il soprappiù di lavoro che un uomo compie in virtù delle sue attitudini individuali, come per la minor produzione dei meno dotati attingerà dalla stessa comunità quanto è giustificato per il loro mantenimento. Il così detto plus-valore non sarà prodotto per il godimento ingiustificato di singoli, ma per l’aumento di ciò che può fornire all’organismo sociale dei beni, materiali o spirituali, e per l’assistenza a ciò che nasce dal grembo stesso di questo organismo, senza potergli servire in modo immediato.

Chi è incline a credere che la separazione fra le tre strutture dell’organismo sociale abbia solo un valore ideale, e che essa risulti «da sé» anche nell’organismo statale unitario, oppure in un’associazione economica comprendente il dominio statale e basata sulla proprietà collettiva dei mezzi di produzione, dovrebbe rivolgere lo sguardo alla natura speciale delle disposizioni sociali che devono risultare dall’attuazione della detta tripartizione. Ad esempio, non sarà più l’amministrazione statale quella che dovrà riconoscere il denaro come mezzo legale di pagamento, ma questo riconoscimento dovrà fondarsi su misure emanate dai corpi amministrativi dell’organizzazione economica, poiché in un sano organismo sociale il denaro non può essere altro che un assegno su merci prodotte da altri, che noi possiamo ritirare dal campo generale della vita economica perché a questo campo abbiamo ceduta altra merce prodotta da noi.

Con la circolazione del denaro un campo economico diventa unitario. Nel giro della vita economica ciascuno produce per tutti. Entro il campo economico si ha a che fare unicamente con valori di merci; in esso prendono carattere di merci anche le prestazioni che si svolgono nelle organizzazioni spirituali e statali. Ciò che un maestro fa per i suoi scolari, entro l’ambito economico è merce. Al maestro le sue attitudini individuali non vengono pagate, come all’operaio non viene pagata la sua forza di lavoro. All’uno come all’altro non può venir pagato se non quello che, partendo da essi, può essere merce o merci nel giro economico.

Il modo come la libera iniziativa e il diritto devono funzionare, affinché la merce si produca, rimane fuori del giro economico, come l’azione delle forze naturali sul prodotto del frumento in un anno di abbondante o di scarso raccolto.

Per il giro economico, sia l’organizzazione spirituale, riguardo a ciò che essa richiede come provento economico, sia anche lo Stato, sono singoli produttori di merce. Però ciò che essi producono non è merce nella loro propria sfera d’azione, ma diviene merce quando viene accolto entro il giro economico. Essi non svolgono interessi economici nei loro rispettivi campi, ma li svolge col frutto delle loro prestazioni l’amministrazione dell’organismo economico. Il valore puramente economico, di una merce (o di una prestazione) in quanto si esprime nel denaro che rappresenta il suo equivalente deriverà dalla capacità che saprà sviluppare l’amministrazione economica entro l’organismo economico. Dalle misure che essa saprà prendere, dipenderà fino a qual punto, sulla base spirituale e di diritto, creata dalle altre parti dell’organismo sociale, potrà svilupparsi la produttività economica. Il valore monetario di una merce sarà allora l’espressione del fatto che questa merce viene prodotta in quantità corrispondente al bisogno, grazie alle disposizioni dell’organismo economico.

Se le premesse esposte in questo libro verranno realizzate, nell’organismo economico non sarà più determinante l’impulso di ammassare ricchezze con la quantità della produzione, ma si coordinerà la produzione ai bisogni, per opera di associazioni che si collegheranno fra loro nelle più svariate maniere. Con ciò sarà stabilito il rapporto conforme a tali bisogni, fra il valore del denaro e l’organizzazione della produzione[14]. Nell’organismo sociale sano il denaro sarà in realtà soltanto il misuratore del valore, perché dietro ad ogni moneta o banconota starà la produzione della merce, soltanto in virtù della quale il possessore del denaro potrà averlo acquistato.

Dalla natura delle condizioni risulteranno necessari provvedimenti per cui il denaro perda il suo valore per chi lo possiede, quando abbia perduto il significato che abbiamo caratterizzato. Di tali provvedimenti si è già fatto cenno. Il possesso del denaro passa, dopo un tempo determinato e nella forma dovuta, alla collettività, ed affinché il denaro non impiegato nella produzione non venga ritenuto da chi lo possiede, eludendo le disposizioni dell’organizzazione economica, si potrà farne, di tempo in tempo, la riconiazione o la ristampa.

Da tali condizioni risulterà anche certamente che l’ammontare degli interessi di un capitale si restringa sempre più col passare degli anni. Il denaro si logorerà, come si logorano le merci, ma questa misura, che dovrà esser presa dallo Stato, sarà giusta. Non potranno più esservi «interessi» sopra interessi. Chi fa dei risparmi ha certamente fatto prestazioni che possono conferirgli il diritto a ricevere più tardi delle contro-prestazioni in merci, come le prestazioni attuali danno diritto, in cambio, ad attuali contro-prestazioni, ma tali pretese possono andare soltanto fino a un certo limite, poiché le pretese provenienti dal passato possono essere soddisfatte solo mediante lavoro attuale. Simili pretese non devono divenire un mezzo di violenza economica.

Con la realizzazione di queste premesse la «questione della valuta» sarà posta su di una sana base, poiché, comunque la forma del denaro si stabilisca in base ad altre circostanze, valuta sarà quanto ragionevolmente disposto da tutto quanto l’organismo economico per opera della sua propria amministrazione. La questione della valuta non verrà mai risolta in modo soddisfacente da uno Stato per mezzo di leggi; gli Stati attuali la potranno risolvere soltanto se rinunzino da parte loro alla sua soluzione, e lascino ciò che si richiede a risolverla all’organismo economico, in separata sede.

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Si parla molto della moderna divisione del lavoro, e dei suoi effetti in quanto a economia di tempo, perfezionamento dei prodotti, scambio di merci, ecc., ma poco si guarda a come questa divisione del lavoro influisca sul rapporto tra l’individuo e la sua prestazione di lavoro. Chi lavora in un organismo sociale ordinato in base alla divisione del lavoro non guadagna mai le sue entrate propriamente da sé, ma mediante il lavoro di tutti coloro che fanno parte dell’organismo sociale. Un sarto, che si faccia un abito per suo proprio uso, non pone quell’abito nel medesimo rapporto verso sé stesso come chi, nelle condizioni primitive, si procurava da sé tutto il necessario per il sostentamento della sua vita. Egli si fa quell’abito per mettersi in condizione di poter fare altri abiti ad altre persone, e il valore del suo abito per lui dipende interamente dalle prestazioni degli altri. L’abito è veramente un mezzo, di produzione.

Qualcuno dirà che queste sono sottigliezze, ma non potrà più pensare così se guarderà alla formazione del valore delle merci nel giro economico. Vedrà allora che in un organismo economico, basato sulla divisione del lavoro, non è affatto possibile lavorare per sé; si può lavorare soltanto per gli altri e far lavorare gli altri per sé, ma si possono avere istituzioni che contrastano con l’essenza della divisione del lavoro, e questo accade quando la produzione delle merci non è rivolta che a dare in proprietà all’individuo ciò che egli può produrre soltanto in grazia della sua posizione nell’organismo sociale.

La divisione del lavoro spinge l’organismo sociale a far si che l’individuo viva in esso secondo le condizioni di tutto quanto l’organismo; essa elimina l’egoismo dal punto di vista economico. Se poi questo egoismo sussiste ugualmente sotto la forma di privilegio di classi o simili, si determina una condizione sociale insostenibile che porta a scosse violente dell’organismo sociale. In condizioni simili noi viviamo attualmente.

Vi sarà chi non terrà in alcun conto l’esigenza che le relazioni giuridiche ed altre debbano regolarsi secondo la non-egoistica divisione del lavoro. Costui, dalle sue premesse, potrebbe trarre questa sola conseguenza, e cioè che, in generale, non si può far nulla addirittura, e che il movimento sociale a nulla può condurre.

Certamente è vero che non si può fare nulla di buono, se non si vuole concedere il suo diritto alla realtà dei fatti. Il modo di pensare che sta alla base di questo libro vuol conformare ciò che l’uomo ha da compiere in seno all’organismo sociale, a quello che consegue dalle necessità vitali di questo organismo.

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Chi è capace di formarsi i suoi concetti soltanto secondo le istituzioni consuete, si spaventerà sentendo dire che il rapporto tra il lavoratore e chi lo dirige deve essere svincolato dall’organismo economico, poiché egli crederà che un tale svincolo debba portare al deprezzamento del denaro e al regresso verso rapporti economici primitivi. Rathenau[15], nel suo scritto Nach der Flut (1919 NdR), esprime simili opinioni, che, dal suo punto di vista, sembrano giustificate, ma a questo pericolo sarà ovviato dalla tripartizione dell’organismo sociale.

L’organismo economico, posto sulle sue proprie basi, in unione con quello giuridico, separa affatto le questioni del denaro da quelle del lavoro regolate dal diritto. I rapporti di diritto non potranno avere un’influenza immediata su quelli di denaro, poiché questi ultimi sono il risultato dell’amministrazione dell’organismo economico. Il rapporto di diritto fra chi dirige il lavoro e chi lo esegue non potrà affatto manifestarsi unilateralmente nel valore del denaro, perché questo, una volta tolto di mezzo il salario, che rappresenta un rapporto di scambio tra merci e forza di lavoro, è esclusivamente la misura del reciproco valore delle merci (e delle prestazioni).

Dalla considerazione degli effetti che ha la tripartizione per l’organismo sociale, si deve acquistare la convinzione che essa condurrà a istituzioni che nelle attuali forme statali non esistono. Nell’ambito di tali istituzioni potrà venire eliminato quello che oggi è sentito come lotta di classe, giacche questa lotta dipende dall’aver aggiogato la mercede del lavoro al giro economico.

Qui si propone invece una forma di organismo sociale, in cui il concetto di salarlo subisce una trasformazione al pari dell’antico concetto di proprietà, e da tale trasformazione verrà creata una convivenza sociale tra gli uomini che sarà vitale. Soltanto una critica superficiale troverà che con l’attuazione di quanto qui è proposto null’altro si raggiungerà, infine, che il mutamento del salario a ore in salario a cottimo. Può darsi che una veduta unilaterale della cosa conduca a questo giudizio, ma qui una tale veduta unilaterale è riguardata come non giusta. Qui si mira a sostituire al salariato, condizioni contrattuali di spartizione dei frutti delle comuni prestazioni di chi dirige e di chi esegue il lavoro, in connessione con tutto l’ordinamento dell’organismo sociale, e chi riguarda come salario di cottimo la parte del provento della prestazione spettante al lavoratore non si avvede che questo «salario di cottimo» (che però non è propriamente un «salario») si esprime nel valore della prestazione, in una maniera che mette la posizione sociale del lavoratore in tutt’altro rapporto con gli altri membri dell’organismo sociale, da quello che è risultato dal dominio di classe, unilateralmente determinato da motivi, economici. Viene così soddisfatto il bisogno di abolire la lotta di classe.

A chi aderisce all’opinione frequentemente espressa, specie nelle sfere socialiste, che l’evoluzione stessa debba portare la soluzione della questione sociale, e che non si possano fissare piani da realizzarsi, ecc., si deve rispondere: «certo, l’evoluzione dovrà portare ciò che è necessario, ma nell’organismo sociale gli impulsi delle idee dell’uomo sono la realtà». E quando il tempo sia alquanto progredito e sia ormai realizzato ciò che oggi può solo idearsi, allora quello che così sarà stato realizzato farà appunto parte dell’evoluzione, e coloro che confidano «solo nell’evoluzione», e non nella produzione di idee feconde, dovranno aspettare a giudicare fino a quando ciò che oggi viene pensato sarà diventato evoluzione, solo che allora sarà troppo tardi per il raggiungimento di certi fini già oggi reclamati dai fatti.

Nell’organismo sociale non è possibile considerare l’evoluzione obiettivamente come nella natura. L’evoluzione si deve produrre, perciò è nefasto per lo svolgersi di un sano pensiero sociale che gli si oppongano oggi opinioni che vogliono «dimostrare» ciò che è socialmente necessario, come «si dimostra» nel campo delle scienze naturali. Nella concezione della vita sociale una «prova» può risultare solo a chi è capace di accogliere nel proprio campo visivo non solo gli elementi del già esistente, ma anche quelli che – spesso inavvertiti – vivono in germe negli impulsi umani e vogliono essere realizzati.

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Uno degli effetti, per cui la tripartizione dell’organismo sociale dovrà dimostrare di aver radice nell’essenza della vita sociale umana, sarà l’affrancamento dell’attività giudiziaria dalle istituzioni statali. A queste spetterà di fissare i diritti che hanno da valere fra uomini, o gruppi di uomini, ma  l’escogitazione dei giudizi dipenderà da istituzioni emanate dall’organizzazione spirituale. Il giudicare, infatti, dipende in massima parte dalla possibilità che il giudice abbia senso e comprensione per la condizione individuale del giudicando. Tale senso e comprensione possono esistere soltanto se gli stessi vincoli di fiducia per i quali gli uomini si sentono attratti dalle istituzioni dell’organizzazione spirituale valgano pure riguardo all’istituzione dei tribunali.

È possibile che l’amministrazione dell’organizzazione spirituale scelga i giudici che potranno esser presi dalle più disparate classi di professionisti spirituali e che, decorso un certo tempo, ritorneranno alla propria professione. Allora, entro certi limiti, ognuno avrà la possibilità di scegliersi, fra gli incaricati dell’ufficio di giudice per cinque o dieci anni, quella persona in cui abbia tanta fiducia da voler sottostare alla sua decisione, durante quel periodo, in qualsiasi caso di diritto privato o penale. Nel circondario di residenza di ciascuno vi saranno sempre tanti giudici che tale scelta abbia un valore. Un querelante dovrà allora rivolgersi sempre al giudice pertinente all’eventuale accusato.

Si pensi quale decisiva importanza avrebbe avuto un tale ordinamento, per esempio, nell’Austria-Ungheria! Nei paesi di varie lingue gli appartenenti a ciascuna nazionalità avrebbero potuto scegliersi un giudice del proprio popolo. Chi conosce le passate condizioni dell’Austria può anche intendere quanto un tale ordinamento avrebbe potuto contribuire alla sistemazione della vita delle varie nazionalità, ma oltre alla nazionalità, ci sono vasti campi della vita al cui sano svolgimento può favorevolmente concorrere un tale ordinamento. Per la conoscenza più stretta delle leggi, si potranno porre dei funzionari, a lato delle corti giudiziarie e ai giudici scelti nella maniera descritta. La scelta di questi funzionari, che non dovranno giudicare essi stessi, spetterà pure all’organizzazione spirituale. Dalla stessa organizzazione spirituale si formeranno anche delle Corti di Appello.

Nella vita che consegue all’attuazione di queste premesse, sarà essenziale che un giudice abbia familiarità con le consuetudini di vita e col modo di sentire di coloro che deve giudicare, e che, oltre al suo ufficio che terrà soltanto temporaneamente, conosca bene gli ambienti di vita di coloro che devono essere giudicati.

Come il sano organismo sociale educherà in tutte le sue istituzioni la comprensione sociale delle persone che ne fanno parte, così farà anche per l’esercizio della giustizia. L’esecuzione dei giudizi spetterà allo Stato politico.

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Non occorre, per ora, descrivere per esteso le istituzioni che si renderebbero necessarie con l’attuazione di quel che è indicato qui, per altri campi della vita oltre a quelli già trattati. Ciò richiederebbe, come è facile intendere, uno spazio illimitato. Le singole istituzioni, alle quali si è accennato, bastano a dimostrare che il pensiero che le informa non intende un rinnovamento delle tre classi degli insegnanti, degli agricoltori e dei soldati, come taluno potrebbe credere, e come difatti fu creduto quando ebbi occasione di parlarne qua e là. Intende proprio il contrario di questa divisione in classi.

Gli uomini non saranno divisi socialmente né in classi, né in ceti, bensì l’organismo sociale stesso dovrà essere diviso, ma appunto perciò l’uomo potrà essere veramente uomo; perché la divisione sarà tale che esso, con la sua vita, avrà radici in ciascuna delle tre parti. A quella parte dell’organismo sociale, a cui appartiene per la sua professione, sarà legato a interessi pratico-obiettivi, e con le altre due parti e avrà relazioni piene di vita perché le loro istituzioni staranno con lui in rapporti tali da suscitare queste relazioni.

L’organismo sociale, distinto dall’uomo, ma costituente il suo terreno vitale, sarà tripartito; ogni uomo, come tale, sarà un elemento collegatore delle tre parti.

CAPITOLO QUARTO

Rapporti internazionali degli organismi sociali

L’interna partizione del sano organismo sociale rende tripartiti anche i rapporti internazionali. Ciascuno dei tre campi avrà la sua relazione indipendente con quelli corrispondenti degli altri organismi sociali. Si stabiliranno rapporti economici tra un paese e un altro, senza che vi abbiano diretta influenza i rapporti degli Stati politici[16] e, viceversa, i rapporti degli Stati politici si stabiliranno entro certi limiti in completa indipendenza da quelli economici. Per questa indipendenza dell’origine di tali rapporti, essi potranno agire conciliativamente l’uno sull’altro nei casi di conflitto. Risulteranno, fra i singoli organismi sociali, relazioni d’interessi che, nei riguardi della convivenza umana, toglieranno importanza ai confini dei diversi paesi.

Le organizzazioni spirituali dei singoli paesi potranno entrare tra loro in rapporti derivanti soltanto dalla stessa comune vita spirituale dell’umanità. La vita, spirituale, poggiante su sé stessa, resa indipendente dagli Stati, svilupperà dei rapporti che sono impossibili quando il riconoscimento delle prestazioni spirituali non dipende dall’amministrazione dell’organismo spirituale, ma dallo Stato politico. In questo senso non vi è differenza tra le prestazioni manifestamente internazionali delle scienze e quelle di altri rami della vita spirituale.

Di questa fa parte anche la lingua stessa di un popolo, e tutto ciò che alla lingua immediatamente si connette, e persino la stessa coscienza nazionale. Uomini di una data regione linguistica non cadono in conflitti innaturali con quelli di un’altra regione se, per mettere in valore la cultura del proprio popolo, non vogliono servirsi dell’organizzazione dello Stato, o della potenza economica. Se la cultura di un popolo ha, di fronte ad un’altra, una maggior potenzialità di espansione e di produttività spirituale, questa espansione sarà giustificata e si effettuerà pacificamente, se venga regolata soltanto da disposizioni dipendenti da organismi spirituali. Presentemente la più forte opposizione alla tripartizione dell’organismo sociale verrà ancora sollevata dalle collettività umane sviluppatesi da comunanza di linguaggio e di cultura, ma tale opposizione dovrà spezzarsi di fronte alle mète che, per le necessità dei nuovi tempi, l’umanità nel suo complesso dovrà porsi in modo sempre più cosciente.

Questa umanità dovrà sentire che ciascuna delle sue parti potrà conseguire un’esistenza veramente degna dell’uomo soltanto unendosi in modo energicamente vitale con tutte le altre. Le compagini etniche, accanto ad altri impulsi naturali, sono le cause per le quali si sono storicamente formate le comunità giuridiche ed economiche, ma le forze per le quali le nazionalità crescono, devono svolgersi in una reciproca azione che non venga ostacolata dai rapporti che sviluppano vicendevolmente i governi e le associazioni economiche. Ciò avverrà quando le compagini etniche addivengano alla tripartizione dei loro organismi sociali in maniera che ciascuna delle tre parti possa svolgere indipendentemente i suoi rapporti con gli altri organismi sociali.

Si formano così fra popoli, Stati e istituzioni economiche, multiformi rapporti che collegano fra loro le varie parti dell’umanità, in modo che l’una, nei suoi propri interessi, senta al tempo stesso la vita delle altre. Cosi da impulsi fondamentali corrispondenti alla realtà sorge spontaneamente una lega di popoli, senza che debba venire «costituita» sulla base di unilaterali vedute giuridiche[17].

A un pensiero conforme alla realtà deve apparire particolarmente importante il fatto che gli scopi, qui indicati, di un organismo sociale valgono bensì per l’umanità intera, ma possono venire realizzati da ciascun singolo organismo sociale, indipendentemente dal modo come altri paesi si comportano provvisoriamente rispetto a tale realizzazione. Se un organismo sociale si divide nei suoi tre naturali campi d’azione, le rappresentanze di questi possono, come corpi unitari, entrare in rapporti internazionali anche con altri organismi sociali che non abbiano ancora effettuato questa partizione. Chi sia primo a intraprendere tale partizione lavorerà per un scopo comune a tutta l’umanità.

Ciò che si deve compiere si raggiungerà molto più mediante la forza che uno scopo radicato in reali impulsi umani dimostra nella vita, che non per mezzo di convenzioni e discussioni di congressi. Lo scopo da conseguire è pensato sopra una base di realtà, e può nella vita reale venire perseguito da qualsiasi punto delle comunità umane. Chi, negli ultimi decenni, ha seguito gli avvenimenti della vita dei popoli e degli Stati da un punto di vista qual è quello di queste considerazioni, ha potuto scorgere come gli Stati formatisi nella vicenda storica, con il loro accentramento della vita spirituale, giuridica ed economica, fossero avviati verso rapporti internazionali tali da spingere ad una catastrofe.

Si poteva però anche osservare come forze opposte, sorgendo da impulsi umani incoscienti, tendessero alla tripartizione qui descritta, verso il rimedio contro i perturbamenti cagionati dal fanatismo unitario, ma la vita dei «dirigenti responsabili» dell’umanità non era disposta in modo da vedere ciò che di lunga mano si stava preparando. Nella primavera e nel principio dell’estate del 1914 si potevano ancora sentire «uomini di Stato» parlare «di pace europea, per quanto umanamente prevedibile, assicurata grazie agli sforzi dei governi». Quegli «uomini di Stato» non avevano il minimo presentimento che ciò che essi dicevano e facevano non aveva più nulla a che fare con l’incalzare degli avvenimenti reali, eppure essi venivano considerati come «uomini pratici». Come «sognatori» venivano invece visti coloro che, contrariamente all’opinione degli «uomini di Stato», si erano formati, negli ultimi decenni, idee ben diverse, come, per esempio, quelle che lo scrivente ebbe a manifestare, mesi prima della guerra, in un circolo ristretto a Vienna (ché in adunanze più grandi sarebbe stato deriso).

Intorno a ciò che allora minacciava, egli si era espresso press’a poco nei termini seguenti: «Le tendenze della vita attualmente dominanti si accentueranno sempre più, fino a che giungeranno ad annullarsi in sé stesse. Chi penetra con lo sguardo spirituale la vita sociale vede spuntare da per tutto come delle terribili disposizioni alla formazione di tumori sociali. Questa è la grande preoccupazione di chi penetra la vita della civiltà attuale: la minaccia tremenda e opprimente che, anche volendo sopprimere ogni altro entusiasmo per la conoscenza dei fatti della vita fornita dalla scienza dello spirito, dovrebbe condurre a gridare il rimedio, per così dire, in faccia al mondo. Se l’organismo sociale continua a svilupparsi come ha fatto finora, ne verranno alla civiltà dei mali paragonabili a ciò che sono le formazioni cancerose nell’organismo fisico dell’uomo».

Le concezioni delle sfere dominanti, su questo sostrato della vita che esse non potevano e non volevano vedere, svilupparono invece impulsi che condussero a provvedimenti i quali non avrebbero dovuto essere presi, mentre ne trascurarono altri che sarebbero stati adatti a stabilire vincoli di fiducia tra le varie comunità umane.

Chi crede che tra le cause immediate della presente catastrofe mondiale non abbiano avuta parte le necessità della vita sociale, dovrebbe riflettere a ciò che sarebbero divenuti gli impulsi politici degli Stati che spingevano alla guerra, se gli «uomini di Stato» avessero accolto queste necessità sociali nella sfera del loro volere, e che cosa non sarebbe accaduto sé, per conseguenza, si avesse avuto altro da fare che accumulare materie infiammabili, le quali dovevano portare all’esplosione.

Se negli ultimi decenni si rivolgeva lo sguardo al subdolo incancrenirsi dei rapporti tra gli Stati, come conseguenza della vita sociale nella parte dirigente dell’umanità, si poteva comprendere come un personaggio, al quale stavano a cuore gli interessi dello spirito nel senso generale umano, potesse dire, in vista dell’espressione che la volontà sociale aveva preso in quei dirigenti, già nel 1888: «Lo scopo finale è questo: formare di tutta quanta l’umanità un regno di fratelli che, perseguendo solo i più nobili motivi, proceda innanzi d’accordo. Chi segua la storia solo sulla carta d’Europa potrà credere che il nostro prossimo avvenire debba portare a un generale vicendevole assassinio dei popoli, ma solo il pensiero che “una via verso i veri beni della vita umana si debba pur trovare” può conservare vivo il senso, della dignità umana. Questo pensiero non sembra accordarsi coi nostri mostruosi armamenti bellici e con quelli dei nostri vicini; ad esso però io credo. Esso deve illuminarci, a meno che non si preferisse troncare addirittura la vita umana stabilendo, per risoluzione collettiva, un giorno ufficiale di suicidio». (Cosi scriveva Herman Grimm[18] nel 1888 a pag. 46 del, suo libro Aus den letzten fünf Jahren).

Che cosa erano gli «armamenti bellici» se non le misure prese da taluni uomini, i quali volevano mantenere gli Stati in una forma unitaria, sebbene, per l’evoluzione del nuovo tempo, questa forma fosse divenuta contraria a una sana convivenza tra i popoli?

Ora una sana vita collettiva potrebbe realizzarsi appunto attraverso quell’organismo sociale che abbiamo qui disegnato secondo le necessità del nuovo tempo. La compagine dello Stato austro-ungarico richiedeva, ormai da oltre mezzo secolo, una nuova costituzione. La sua vita spirituale, che aveva radice in una pluralità di gruppi nazionali, richiedeva una forma di governo al cui sviluppo era di ostacolo la forma statale unitaria derivante da impulsi antiquati.

Il conflitto austro-serbo che sta al punto di partenza della catastrofe mondiale, è la più valida testimonianza del fatto che, da un dato momento in poi, i confini politici di quello Stato unitario non avrebbero più dovuto essere confini di cultura per la vita dei popoli. Se vi fosse stata la possibilità che la vita spirituale, resa indipendente dallo Stato politico e dai suoi confini, costituita a sé, si fosse potuta sviluppare oltre questi confini, in una maniera conforme agli intenti delle popolazioni, il conflitto, radicato nella vita spirituale, non avrebbe dovuto scaricarsi in una collisione politica, ma un’evoluzione che mirasse a ciò appariva una cosa impossibile, anzi un vero assurdo, a tutti coloro che in Austria-Ungheria si immaginavano di pensare da «uomini di Stato». Le loro consuetudini di pensiero non davano adito ad altra idea se non a quella che i confini dello Stato coincidono con quelli delle comunità nazionali, ed era loro supremamente ostico comprendere che, oltre i confini dello Stato, possano formarsi organizzazioni spirituali che abbraccino la scuola ed altri rami della vita spirituale. Eppure questo «inconcepibile» è l’esigenza dei tempi nuovi per la vita internazionale. Chi pensi praticamente non deve arrestarsi all’apparente impossibilità, e credere che provvedimenti che seguano tale esigenza debbano urtare contro difficoltà insuperabili; ha piuttosto da dirigere il suo sforzo appunto a superare queste difficoltà.

In Austria, il pensiero dei dirigenti, invece di orientarsi secondo le direttive volute dai nuovi tempi, mirò a prendere provvedimenti che contro queste esigenze mantenessero l’unità dello Stato. Cosi questo divenne un’istituzione sempre più impossibile, e nel secondo decennio del secolo attuale venne a trovarsi in condizioni tali da non poter fare più nulla per reggersi nell’antica forma, e da restare in attesa della propria decomposizione, oppure da dover tentar di conservare ciò che internamente era divenuto impossibile, con la violenza esteriore, che si esplicò nelle misure di guerra. Nel 1914 per gli uomini di Stato dell’Austria-Ungheria non c’era altra via d’uscita: o dirigere i loro intenti nel senso delle necessità vitali del sano organismo sociale e comunicare al mondo questa loro volontà, che avrebbe potuto svegliare una nuova fiducia, oppure scatenare di necessità una guerra, per conservare l’antico. Solo chi giudica dell’avvenimento del 1914 su queste basi potrà pensare rettamente sulla questione delle responsabilità.

Per la partecipazione dei molti gruppi etnici allo Stato austro-ungarico, sarebbe stato suo il compito storico-mondiale di sviluppare anzitutto il sano organismo sociale, ma tale compito non fu riconosciuto. Questo peccato contro lo spirito del divenire storico del mondo spinse l’Austria-Ungheria alla guerra.

E l’Impero tedesco? Esso era stato fondato in un tempo in cui le esigenze moderne di un sano organismo sociale tendevano alla loro realizzazione. Questa realizzazione avrebbe potuto dare all’Impero tedesco la giustificazione storico-mondiale della sua esistenza. Gli impulsi sociali si concentrarono in questo Impero dell’Europa centrale, come nel campo che poteva sembrare storicamente predestinato al loro sviluppo. Il pensiero, sociale si manifestò in molti luoghi, ma nell’Impero tedesco assunse un aspetto particolare, da cui si poteva scorgere a che cosa tendesse. Ciò avrebbe dovuto dare un contenuto all’opera di questo Impero e assegnare i compiti ai suoi governanti. Sarebbe stata comprovata la ragione di esistenza di questo nuovo Impero nella vita collettiva dei popoli moderni, se gli si fosse stato dato un contenuto di azione quale era reclamato dalle forze stesse della storia.

Invece di rivolgere questo compito a larghe sfere, ci si arrestò nell’ambito delle «riforme sociali» che risultavano dalle esigenze della giornata, soddisfatti quando dall’estero veniva ammirata l’esemplarità di queste riforme. Accanto a questo si mirò sempre più a fondare la potenza mondiale esteriore dell’Impero su forme che erano derivazioni dei più vieti concetti della potenza e dello splendore degli Stati. Si formò dunque un Impero che, alla stessa maniera di quello austro-ungarico, contraddiceva a ciò che storicamente si annunciava nelle forze della vita dei popoli dei tempi nuovi. I governanti di questo Impero nulla vedevano di tali forze. L’immagine dello Stato che essi avevano davanti agli occhi poteva poggiare soltanto sulla forza del militarismo. Quella invece che esigeva la nuova storia avrebbe dovuto fondarsi sulla realizzazione degli impulsi di un sano organismo sociale. Con questa realizzazione l’Impero si sarebbe trovato nella comunità dei popoli moderni in tutt’altra posizione da quella in cui lo sorprese il 1914.

Non avendo compreso le esigenze dei nuovi tempi per la vita dei popoli, la politica tedesca nel 1914 era giunta allo zero delle sue possibilità d’azione. Negli ultimi decenni nulla aveva scorto di ciò che sarebbe dovuto accadere; si era occupata di ogni sorta di cose estranee alle forze evolutive del nuovo tempo, che per la loro vacuità dovevano «crollare come un castello di carte». Di ciò che in tal modo risultò dal corso della storia, come tragico destino dell’Impero tedesco, si avrebbe un’immagine fedele se si consentisse a esaminare gli eventi che si svolsero a Berlino nelle sfere competenti negli ultimi giorni del luglio, e il primo di agosto del 1914, e a presentarli fedelmente al mondo. Di quegli avvenimenti si sa ancora ben poco all’interno e all’estero. Chi li conosce sa che la politica tedesca di allora si comportò come quella di un castello di carte, e che quando essa ebbe toccato lo zero della sua attività, qualsiasi decisione sul se e come la guerra fosse da iniziarsi dovette passare al giudizio dell’autorità militare. Chi era allora al comando non poté, dal punto di vista militare, agire diversamente da come fece, poiché da questo punto di vista la situazione poteva vedersi soltanto come fu vista. All’infuori delle sfere militari si era caduti in una situazione che in nessun senso poteva più condurre ad un’azione.

Tutto ciò risulterebbe come un fatto storico-mondiale se si trovasse qualcuno che insistesse per portare alla luce del giorno i fatti avvenuti a Berlino alla fine di luglio del 1914 e in modo particolare ciò che avvenne il 31 luglio e il 10 agosto. Si ha ancora sempre l’illusione che dall’esame di questi avvenimenti nulla ci sia da ricavare se si conoscono i precedenti che li preparano, ma se si vuol parlare di quel che attualmente si chiama «la questione della responsabilità della guerra», non si può fare a meno di questo esame.

Certo, si possono conoscere anche per altra via le cause da lungo tempo preesistenti, ma dall’esame suddetto risulta come quelle cause abbiano agito. Le idee che spinsero allora alla guerra i governanti della Germania continuarono ad agire fatalmente. Diventarono sentimento di popolo ed impedirono che, durante gli ultimi terribili anni, attraverso le amare esperienze, si sviluppasse nei dirigenti quella comprensione la cui mancanza aveva prima portato alla tragedia.

Sul possibile intendimento che avrebbe potuto risultare da queste esperienze contava appunto l’autore di questo libro, allorché in Germania ed in Austria, nel momento della guerra che gli sembrò opportuno, tentò di manifestare le idee del sano organismo sociale e delle loro conseguenze sulla condotta politica a personalità che allora avrebbero ancora potuto adoperare la propria influenza per far valere questi impulsi. Personalità che avevano lealmente a cuore il destino del popolo tedesco si adoperarono a guadagnare consensi a queste idee, ma si parlò invano. Le abitudini mentali si opponevano a questi impulsi, i quali al pensiero orientato solo militarmente, apparvero inadatti a condurre ad una giusta soluzione. Tutt’al più si diceva: «Separazione della Chiesa dalla Scuola». Questo, potrebbe andar bene! Su questa strada erano già da molto tempo avviati i pensieri di coloro che si dicevano «uomini di Stato», ma non si poteva far loro prendere una direzione che avrebbe condotto a trasformazioni radicali.

I benevoli mi dicevano di «pubblicare» queste mie idee, ma in quel momento era il consiglio più inutile. Infatti a che avrebbe servito se, nel campo della «letteratura» si fosse parlato, fra tante altre cose, anche di questi impulsi, e per di più da parte di un privato? Per loro natura, avrebbero allora potuto acquistare un’importanza solo per la sede da cui fossero stati annunziati; se in opportuna sede si fosse parlato nel senso di questi impulsi, i popoli dell’Europa centrale avrebbero veduto che era possibile trovare qualcosa che avrebbe corrisposto alle loro più o meno, coscienti aspirazioni, e le popolazioni della Russia, in quel momento, avrebbero certamente accolto con comprensione l’idea di sostituire tali impulsi allo zarismo. Potrebbe contestarlo soltanto chi non abbia un’idea della sensibilità che, per le idee sociali sane, ha l’intelligenza non ancora logora dei popoli orientali d’Europa.

Invece di una manifestazione nel senso di queste idee, venne Brest-Litovsk[19]. Che il pensiero militarista non potesse impedire la catastrofe dell’Europa centrale ed orientale poteva nascondersi soltanto al pensiero militarista. La causa della disgrazia del popolo tedesco fu il fatto che non si volle credere all’impossibilità di evitare la catastrofe. Nessuno volle riconoscere che, nelle sfere dove si potevano prendere le decisioni, mancava ogni senso delle necessità storico-mondiali. Chi conosceva queste necessità sapeva pure che i popoli di lingua inglese avevano nel loro seno delle personalità che penetravano con lo sguardo in ciò che si agitava nelle forze dei popoli dell’Europa centrale ed orientale. Sapeva inoltre che quelle personalità erano persuase che nell’Europa centrale e orientale si andava preparando qualcosa che sarebbe sfociato in grandi sconvolgimenti sociali. Esse credevano che nei paesi di lingua inglese non ci fosse ancora, per tali sconvolgimenti, né una necessità storica né una possibilità, e su questa convinzione regolavano la propria politica.

Nell’Europa centrale e orientale non si vide tutto questo, ma si orientò la propria politica in modo che essa dovette crollare «come un castello di carte», e durante gli orrori della guerra non si apprese dalle amare esperienze, che era divenuto necessario, di fronte al compito che l’America, nelle sue manifestazioni politiche, aveva proposto al mondo, di opporne un altro che sorgesse dal seno dell’Europa, generato dalle sue proprie forze vitali.

Tra il compito che, dai punti di vista americani, aveva proposto Wilson[20], e quello che, tra il rombo dei cannoni, avesse tuonato come impulso spirituale d’Europa, sarebbe stato possibile un accordo. Ogni altra chiacchiera, a proposito di accordi, suonava vuota di fronte alle necessità storiche, ma la capacità d’imporsi dei compiti ricavandoli dalle possibilità insite nella vita della umanità nuova, mancava a coloro che le circostanze avevano messo a capo del governo dell’Impero tedesco. E perciò l’autunno del 1918 dovette portare ciò che ha portato.

Lo sfacelo della potenza militare fu accompagnato da una capitolazione spirituale. Invece di rimettersi, almeno in quel momento, a una valorizzazione, mossa, da volere europeo, degli impulsi spirituali del popolo tedesco, si venne alla semplice sottomissione ai quattordici punti di Wilson. Si presentò a Wilson una Germania che da parte sua non aveva nulla da dire!

Comunque Wilson la pensi rispetto al suoi quattordici punti, egli non può però aiutare la Germania se non in ciò che essa stessa vuole. Doveva perciò aspettarsi una manifestazione di questa volontà. Alla nullità della politica, all’inizio della guerra, si aggiunse l’altra dell’ottobre 1918, la terribile capitolazione spirituale portata da un uomo in cui molti nei paesi tedeschi riponevano come un’ultima speranza. Sfiducia nella comprensione delle forze che agiscono per necessità storiche, avversione a considerare gli impulsi derivanti dalla conoscenza delle concatenazioni spirituali: ecco ciò che ha prodotto la situazione dell’Europa centrale.

Ora una nuova situazione si è creata dai fatti risultati dalle conseguenze della catastrofe. Tale situazione può essere caratterizzata dall’idea degli impulsi sociali dell’umanità, quale è intesa in questo libro. Questi impulsi sociali parlano un linguaggio di fronte al quale tutto intero il mondo civile ha una missione. Deve oggi il pensiero su ciò che ha da accadere raggiungere lo zero di fronte alla questione sociale, come lo raggiunse nel 1914 la politica dell’Europa centrale di fronte ai suoi compiti?

I paesi che hanno potuto tenersi in disparte dalle questioni di allora non possono permettersi di fare altrettanto rispetto al movimento sociale. Di fronte a tale questione non vi dovrebbero, essere né avversari politici né neutrali. Dovrebbe esserci solo un’umanità operante in comune, un’umanità disposta a comprendere i segni dei tempi e ad uniformare a questi la propria azione.

Pubblicato da LiberaConoscenza.it – Giugno 2026

Note

[←1]

“La scienza e gli operai" (Die Wissenschaft und die Arbeiter) è un’arringa difensiva tenuta da Ferdinand Lassalle (Breslavia, 1825 – Carouge, 1864) nel 1863 davanti alla Corte criminale di Berlino. Il testo difende la classe operaia e rivendica il suo ruolo storico, contrapponendo la scienza sociale alla classe possidente e sviluppando temi socialisti.

[←2]

August Christoph Carl Vogt (Giessen, 1817 – Ginevra, 1895) è stato un filosofo e zoologo tedesco con cittadinanza svizzera.

[←3]

Ludwig Büchner (Darmstadt, 1824 – Darmstadt, 1899) è stato un medico e filosofo tedesco.

[←4]

Karl Marx (Treviri, 1818 – Londra, 1883). È stato un filosofo, economista, politologo, storico, giornalista e politico tedesco.

[←5]

Friedrich Engels (Barmen, 1820 – Londra, 1895), filosofo e politico tedesco x

[←6]

La partizione qui intesa non riguarda le parti del corpo spazialmente delimitate, ma le attività (funzioni) dell’organismo. Il termine «organismo del capo» si può usare in questo senso solo tenendo presente che nel capo ha il suo centro in prima linea la vita dei nervi e dei sensi. Naturalmente però esistono nel capo anche le attività del ritmo e del ricambio, come nelle altre parti esiste l’attività nervo-sensoriale. E nondimeno i tre generi di attività sono nettamente distinti tra loro nella loro natura essenziale.

[←7]

“Enigmi dell’anima” (titolo originale dell’opera: “Von Seelenrätseln”) – o.o. 21

[←8]

Schäffle, Albert Eberhard Friedrich (Nürtingen, 1831 – Stoccarda, 1903). Economista e sociologo tedesco

[←9]

Károly Méray-Horváth (Budapest, 1859 – Budapest, 1938) è stato un giornalista, sociologo e scrittore.

[←10]

Karl August Jentsch (anche Carl August Jentsch, Zschorna, Lusazia superiore, 1828 -  Pohla, in Alta Lusazia, 1895) è stato un pastore serbo e storico letterario.

[←11]

In un’esposizione fatta per servire la vita, non importa dare definizioni derivate da una teoria, bensì idee che raffigurino quello che nella realtà ha una parte vitale. La parola «merce», usata nel senso detto più sopra, accenna a qualcosa che l’uomo sperimenta. Qualsiasi altro concetto di «merce» o tralascia o aggiunge qualcosa, di modo che il concetto non copre totalmente i processi della vita nella loro vera realtà.

[←12]

È assolutamente possibile che, nella vita, certi processi vengano non soltanto spiegati in senso falso, ma anche compiuti in senso falso. Denaro e lavoro non sono valori che si possano tra loro scambiare; solo denaro e prodotto del lavoro lo sono. Quindi se io do del denaro per del lavoro, «faccio» qualcosa che è falso; creo un processo apparente, illusorio, perché in verità non posso dare se non denaro per un prodotto di lavoro.

In realtà il padrone riceve dall’operaio delle merci, che possono essere prodotte solo se l’operaio per la loro produzione fornisce la sua manodopera. Dell’equivalente di queste merci l’operaio riceve una parte, il padrone l’altra. La produzione si effettua grazie alla collaborazione dell’operaio e del padrone.

[←13]

Un tale rapporto del lavoro con l’ordinamento giuridico obbligherà le associazioni attive nella vita economica, a tener conto di «ciò che è giusto» come di un necessario «presupposto». In tal modo però si consegue che l’organismo economico sia dipendente dall’uomo e non l’uomo dall’ordinamento economico.

[←14]

Solo da un’amministrazione dell’organismo sociale che risulti da una tale libera collaborazione dei tre sistemi dell’organismo sociale risulterà per la vita economica un sano rapporto dei prezzi dei beni prodotti. Il prezzo deve essere tale che ogni uomo che lavora ottenga, come equivalente per un prodotto, quanto occorre per l’appagamento di tutti i bisogni suoi e di coloro che gli appartengono, fino a quando egli abbia di nuovo prodotto un altro lavoro del genere. Tale rapporto tra i prezzi non può venire fissato d’ufficio, ma deve emergere, come risultato, dalla cooperazione vivente delle associazioni attive nell’organismo sociale. Ciò emergerà senza dubbio quando la collaborazione poggerà sulla sana opera comune dei tre sistemi. Ne risulterà con la stessa sicurezza con cui risulta un ponte solido quando lo si costruisce secondo giuste leggi matematiche e meccaniche. È facile fare l’obiezione che la vita sociale non segue le sue leggi allo stesso modo di un ponte, ma nessuno la solleverà se sarà capace di riconoscere come, nell’esposizione fatta in questo libro, siano pensate alla base della vita sociale leggi viventi e non matematiche.

[←15]

Walther Rathenau (Berlino, 1867 – Berlin-Grunewald, 1922) è stato un politico e imprenditore tedesco, Ministro degli Esteri della Repubblica di Weimar dal 1º febbraio 1922 fino al 24 giugno dello stesso anno.

[←16]

Chi obietti che i rapporti giuridici e quelli economici costituiscano pure un tutto e non possano essere scissi gli uni dagli altri, non tiene conto di ciò su cui poggia la partizione in questione. È naturale che nell’insieme del processo sociale i due generi di rapporti agiscano come un intero, ma una cosa è configurare i diritti partendo dai bisogni economici, e ben altra cosa è ricavarli da elementari sentimenti di ciò che è giusto, e poi far cooperare quello che ne risulta, con le relazioni economiche.

[←17]

Chi in tali cose vede delle semplici «utopie» non riconosce come la realtà della vita tenda proprio verso istituzioni del genere di queste che egli ritiene utopistiche, e come gli inconvenienti di tale realtà derivino appunto dal fatto che simili istituzioni non esistano ancora.

[←18]

Herman Friedrich Grimm (Kassel, 1828 – Berlino, 1901) è stato uno scrittore e storico dell’arte tedesco.

[←19]

Il trattato di Brest-Litovsk fu un trattato di pace stipulato tra la Russia bolscevica e gli Imperi centrali il 3 marzo 1918 nell’odierna Bielorussia, presso la città di Brest (al tempo conosciuta come "Brest-Litovsk").

[←20]

Thomas Woodrow Wilson (Staunton, 1856 – Washington, 1924) è stato un politico statunitense, 28º Presidente degli Stati Uniti d’America.

Table of Contents

CAPITOLO PRIMO

CAPITOLO SECONDO

CAPITOLO TERZO

CAPITOLO QUARTO